بررسی شعر «نماز» مهدی اخوان ثالث- م. اُمید

بررسی شعر «نماز» مهدی اخوان ثالث- م. اُمید

 

نماز

 

باغ بود و درّه، چشم­اندازِ پر مهتاب.

ذات­ها با سایه­های خود هم­اندازه.

خیره در آفاق و اسرار عزیز شب،

چشم من بیدار و چشم عالمی در خواب.

نه صدایی جز صدای رازهای شب،

و آب و نرمای نسیم و جیرجیرک­ها،

پاسداران حریم خفتگان باغ،

و صدای حیرت بیدار من(من مست بودم، مست)

 

خاستم از جا

سوی جو رفتم، چه می­آمد

آب!

یا نه، چه می­رفت، هم زانسانکه حافظ گفت: عمر تو.

با گروهی شرم و بی­خویشی وضو کردم.

مست بودم، مست سرنشناس، پانشناس، امّا لحظه­ی پاک و عزیزی بود.

 

برگکی کندم

از نهال گردوی نزدیک؛

و نگاهم رفته تا بس دور،

شبنم­آجین سبزفرشِ باغ هم گسترده سجّاده.

قبله، گو هر سو که خواهی باش.

با تو دارد گفت و گو شوریده­ی مستی:

_مستم و دانم که هستم؛

ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟

 

نخستین پرسشی که برای درک معنی این شعر و منظور شاعر(البته از نظر من!) مطرح می­کنم این است:

آیا همه این شعر را باید «نماز شاعر» تلقی کرد یا بخشی از آن را؟

پرسش بعدی این است:

 اگر همه شعر نماز شاعر در پرستش آن هستی­بخش به حساب نمی­آید، پس کدام بخش از آن را باید جملاتِ او در نماز یا عرض نیاز و پرستش یا پرسش از آن هستی­بخش دانست؟

بدون تردید، این «نماز» آن جملاتِ پایانی شعر است که با آن شاعر پرسش­گونه به وجود «هستی­بخش» اعتراف می­کند، و جوری او را پرستش می­کند که جای پرسش دارد! می­پرسید: «چرا جای پرسش دارد؟»

عرض می­کنم:

 شاعر می­گوید و می­پرسد:

_مستم و دانم که هستم؛

ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟

معنی پرسشِ شاعر میزان برگشت و توجه­اش را به سوی خدا یا آفریننده­ی هستی نشان می­دهد. بخشی از پاسخ این پرسش را خودِ شاعر می­داند و این نمازش هم برای همان بخش است. می­پرسید: کدام بخش؟

می­گویم:

آن بخشی که نشان می­دهد «هستی» به «هستی­بخش» نیاز دارد. شاعر با نگاهی ساده و معمولی به این نتیجه رسیده­است.

او در حال و هوایی است که همه چیز در آن پاک و مثبت است. باغ خوب است و درّه جوری کنار آن قرار گرفته که مانند پرتگاه وحشتناک نیست. جای دنج و آرامی برای نماز است. حتی درّه و شاعر که در سایه و محاصره­ی کوهها قرار دارند از مهتاب محروم نشده­اند.

باغ بود و درّه، چشم­انداز پر مهتاب.

انگار همه چیز در ابتدای خلقت است و شاعر با آن فطرت نخستین آنها را می­بیند و می­سنجد و می­گوید:

ذات­ها با سایه­های خود هم­اندازه.

سایه می­تواند کنایه از ظاهر اشیا و اشخاص باشد.  هنگامی ذات با سایه برابر می­شود که هر کسی و هر چیزی همانی باشد که باید باشد. نه کمتر و نه بیشتر. مهم­تر از همه این است که انسان دارای ذاتی باشد که با سایه­­اش یکی است. انسانِ بی شیله و پیله هر چیزی را همانی می­بیند و می­خواهد که هست. شاعر در وجودش به این تساوی رسیده­است. او به نگاه پاکی رسیده­ که خالی از پیشداوری­های انسان­های مغرض است. نگاهش همان حیرت و خیرگی انسان­های نخستین را دارد:

خیره در آفاق و اسرار عزیز شب

انسان از روی غرض و یا مرض است که از شب می­ترسد. (حتی نوزادان از شب نمی­ترسند. بزرگترها برای راحتی خودشان ترس از شب را به دل بچّه­ها می­ریزند.) شب اسراری دارد، قدرتمند و در عین حال دوست­داشتنی. «عزیز» هر دو معنی را در اینجا القا می­کند. شب همه چیز دارد، ولی هیچ چیزِ آن با چشم­های از ترس بسته و یا چشم­های از بی­اعتنایی خوابیده دیده نمی­شود. امّا، امشب، برخلاف آن عالَمی که در خواب است، شاعر به آن اصالت لازم برای اینکه بیدار بنشیند رسیده­است. «خیره در آفاق شب» می­خواهد همه چیز آن را تا آنجا که می­تواند ببیند. نمی­خواهد فقط پیش پایش را ببیند که نیفتد؛ می­خواهد تا ته شب را ببیند که چیزی از اسرارش را بفهمد. می­خواهد هر صدایی را بشنود چون در هر صدایی چیزی از راز شب نهفته­است. می­گوید:

نه صدایی جز صدای رازهای شب،

متناقض­نمایی که در این گفته­اش است قابل توجیه است. در توجیه و توضیح آن می­توان گفت که صدایی از آن گونه که در روز و در شلوغی زندگی شنیده می­شود در شب شنیده نمی­شود. در عوض، آن صداهایی که در روز پشت صداهای عادّی گم شده­است در سکوت شب شنیده می­شود. راز شب در صداهای ناشنیده­ی روز است.(اگر کسی گوش­هایش برای شنیدن این صداها نیز باشد در روز هم آنها را می­شنود. شب برای این شب نیست که تاریک است. هر کس که در تاریکی و نابینایی و ناشنوایی بسر می­برد در شب است. کسی که بیدار است و می­بیند و می­شنود شبش هم مانند روز است. می­تواند تا تهِ آفاق شب را ببیند.)

شاعر بیدار صدای آب و نسیم و جیرجیرک­ها را می­شنود. صدای «پاسداران حریم خفتگان باغ» را می­شنود. شاید بتوان هر کسی را که بیدار است و صدایی از او درمی­آید یک جوری «پاسدار حریم خفتگان باغ» به حساب آورد، ولی در اینجا «آب» و «نسیم» و «جیرجیرک­ها» پاسداران حریم باغ هستند. نه برای اینکه دزد به باغ نزند، بلکه برای اینکه باغ باغ بماند و در تاریکی و سکوت وجودش انکار نشود. مشکل اخوان همان «بودن یا نبودن» است. شعرش را با پرسشی در همین مورد با تعلیق و پرسش تمام می­کند. (البته اگر کسی بگوید منظور شاعر شاید صدای پارس کردن سگ­های باغ باشد من حرفی برای گفتن ندارم.)  به هر حال، در فضا و وضعیتی که شاعر توصیف می­کند مشخص است آنهایی که در باغ خفته­اند نمی­توانند از حریم خود و باغ محافظت کنند، این کار به عهده­ی بیدارهای پر سر و صداست. هر صدایی از هر موجودی گونه­ای نماز در دلِ اسرارآمیز شب است. گویا شاعر نیز برای هم­صدایی است که از جا بر­می­خیزد:

 

خاستم از جا

سوی جو رفتم، چه می­آمد

آب!

یا نه، چه می­رفت، هم زانسانکه حافظ گفت: عمر تو.

با گروهی شرم و بی­خویشی وضو کردم.

مست بودم، مست سرنشناس، پانشناس، امّا لحظه­ی پاک و عزیزی بود.

 

درست است که برای وضو گرفتن آب لازم است، ولی شاعر نمی­خواهد با آب خود را برای نماز پاک کند، می­خواهد آب را برای نماز پاک کند! یعنی چه؟ یعنی زمان را و عمرش را از این به بعد پاک کند. شرمش برای گذشته است و «بی­خویشی»اش برای از این به بعد.(بی­نمازهای زیادی هستند که با وجود اعتقاد به خدا و نماز از خجالت دیگران نماز نمی­خوانند؛ امّا، شرم شاعر برای چیزی مخالف این است. او شرمگین است که چرا پیش از این این کار را انجام نداده­است.) حالا، این زمان و لحظه و عمر و زندگی­اش است که پاک و عزیز شده­ و تصمیم گرفته که نماز بخواند. حسرت عمر رفته آن گونه که حافظ نیز تأکید می­کند در گذراندن عمر به نادانی است. برای رسیدن به دانایی حقیقی و خودشناسی باید آدم مست باشد. این مستی باعث می­شود آدم عقلِ عاقبت­اندیش را کنار بگذارد و «سرنشناس» بشود؛ و به مصلحت و سلامت و سود نیندیشد و «پانشناس» باشد؛ جوری که نداند چه می­کند و به کجا می­رود. شاعر در این لحظه­ی پاک چنین حالی دارد. مستِ شراب جلو پایش را به زحمت می­بیند، در حالی که این شاعر مست تا ته آفاق شب و تا دوردورها را می­بیند، البته نه در عالم هپروت و بی­اندیشه، بلکه بااندیشه­ای که ریشه در فطرت هر انسانی دارد:

 

برگکی کندم

از نهال گردوی نزدیک؛

و نگاهم رفته تا بس دور،

شبنم­آجین سبزفرشِ باغ هم گسترده سجّاده.

قبله، گو هر سو که خواهی باش.

برگ و یا به گفته­ی شاعر «برگک» آیه و نشانه­ی به ظاهر کوچکی برای رسیدن به اندیشه­ای بزرگ و اندیشیدن درباره­ی «آن بزرگ» است. شاعر به برگی که در دست دارد نگاه می­کند ولی با آن نگاه، وسعت بی­کرانه­ای پیش چشم­هایش می­آید. وسعت سجاده­اش متناسب با وسعت نگاهش است، و سمت و سوی قبله نیز به همین گستردگی است. قبله، دورتادورش است؛ همه جا. آدم برای دیدن و یافتن این ناشناخته­ی نشناختنی که وجودش حس می­شود دور خودش می­گردد. این نگاه مذهبی به شیوه­ی ابتدایی­اش است. انگار انسان اوّلیّه در همان ابتدای خلقت با اندیشه­ای ساده وجود هستی­بخشی را در پیرامون خود حس می­کند. منتها این اندیشه­ی ساده در شاعر ما با نگاهی فیلسوفانه ترکیب شده است که به نمازی با مفهوم خاص رسیده­است. ایمان شاعر به وجود هستی­بخش مرا به یاد اعتقاد ارسطو به چهار عامل یا علت اصلی هستی و ارتباط بین آنها می­اندازد. او معتقد بود هستی نیازمند «علّت اوّلیّه یا فاعلی»، «علّت مادّی»»، «علّت صوری» و «علّت غایی» است. ارسطو معتقد بود که چون علّت فاعلی یا آفریننده­ی هستی از آن ابتدا می­داند که باید غایت هستی چه باشد پس به نوعی باید این دو را یکی دانست، و یا به این نتیجه رسید که «هستی­بخش» پس از آفریدن هستی چون غایت آن را نیز با آن آفریده و در آن تعبیه کرده است دیگر باید بیکار باشد. همین ایده خیلی­ها را به جان او انداخت. حالا، من می­خواهم چیزی را بگویم که خیلی­ها را به جان اخوان، و یا دوستداران اخوان را به جان من خواهد انداخت. اخوان می­گوید:

با تو دارد گفت و گو شوریده­ی مستی:

_مستم و دانم که هستم؛

ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟

این نماز گرچه به ظاهراعتراف به وجود «هستی­بخش» است، اعتراف به وجود «هستی­بخش آگاه و دانا» نیست. حتی می­توان حس کرد اخوان مشکوک است نکند این «هستی­بخش» از جنس همین مادّه­ی بی­جان و از خودبی­خبر باشد.  آن هستی­بخشی که از وجود خود آگاه نیست چه چیزی جز مادّه و، یا در بهترین حالت، آن علّت فاعلی ارسطو می­تواند باشد که حالا بیکار است و آگاهی و ناآگاهی­اش هیچ فرقی ندارد؟

اخوان در حقیقت دارد می­گوید: «چون مستم، پس می­دانم، و چون می­دانم، پس هستم.» حالا، معمای این «هستی بخش» که اخوان او را با «ای همه هستی زتو» مورد خطاب قرار می­دهد و بعد هستی­اش را با پرسش متناقض­نمایی  مورد تردید قرار می­دهد اینطور قابل حلّ است که، «هستی بخش» اگر مست نیست و به دانایی نرسیده است و از وجود خودش خبردار نیست چیزی مانند مادّه است که از وجود خودش خبردار نیست، و بنابراین وجود ندارد؛ چون برای خودش بود و نبودش فرقی نمی­کند. هر چه و هر که مست نیست و شوریده نمی­شود و تغییر در او به اختیار خود نیست و یا نسبت به دگرگونیِ خود و دیگران بی­اختیار و ناآگاه است، پس نیست؛ اگر هم هست دیگر آن خدایی که شاعر توقع دارد که «مست باشد و بداند که هست» نیست.

بررسی شعر «سبز» مهدی اخوان ثالث- م. اُمید

بررسی شعر «سبز» مهدی اخوان ثالث- م. اُمید

 

بد نیست که در ابتدای این بررسی این را اضافه کنم که بعدها پس از گذاشتنِ این مطلب، تحلیلِ دکتر شمیسا را در کتاب راهنمای ادبیات معاصر خواندم و دیدم که ایشان در صفحه 527 در پاورقی نوشته اند که در سال های نخست بازگشایی دانشگاه ناچار شده اند در کلاس به دلیل وجود «چند قیافه ی عجیب و غریب» این شعر را در «باب معشوق» معنی کند و به قول خودشان «و شعر هم راه داد». منظور ایشان از «معشوق» همان معشوقِ عرفانی است وگرنه قیافه های عادی نیز در آن زمان با شنیدنِ حرفی درباره ی عشق یکّه می خوردند. نمی خواهم بگویم کار یا توجیه ایشان درست بود و به خاطر یکی دو نفر بی نماز باید در مسجد را بست، ولی اصرار دارم که بگویم وقتی که متن را با داشته های خودش معنی می کنیم، همانی اصل است که شعر راه می دهد. من تعجب می کنم که چرا بعضی ها اصرار دارند که فقط این شعر را به حشیش ربط بدهند. هیچ فکر نمی کنند که با این معنیِ محدود، اخوان ثالث بیشتر شبیه معتادی می شود که پیشِ حاج آقایی دارد از عوالمِ مصرفِ مواد خود طوری حرف می زند که او را به اشتباه بیندازد تا دور و بری هایش بخندند. درست مثلِ همان کاری که آن معتاد در فیلم اخراجی های ده نمکی می کند. چنین لحنی به شعر دادن و خود را محدود به آن کردن، ماجرا را مضحک می کند و مانند نمایشی می کند که پُر از اشاراتی است که گوینده درباره ی چیزی می گوید و مخاطب او به معنایی دیگر می گیرد و تماشاچی بی اختیار می خندد.  

پیش از این که این بررسی را بخوانید باید عرض کنم که دوستانی پس از خواندن این متن یادآور شده اند که این شعر اخوان درباره ی «حشیش» است. خوب است خوانندگان محترم این شعر بگویند که از خودِ شعر آنها چه طور به این نتیجه می رسند که این شعر درباره ی «حشیش» است؟ چه حرف و تصویری در این شعر نشان می دهد که  مصرفِ حشیش راوی یا شاعر را دچار این حالات کرده است؟ حتی با آگاهی از اینکه اخوان ثالث شعر «نماز»، و شاید بعد از آن شعر «سبز»، را بر اساس تجربه ی شخصی یکی از دوستانش به نام مسعود شادبهر  گفته است، شعر اخوان مستقل از این ماجراهای بیرونی و حاشیه ای معنی و تأثیر خودش را دارد. هنگامی که اخوان از «بی خویشی» می گوید نشان می دهد که از حالات و احساساتی پرده برمی دارد که مهار آن ها به دستِ خودش نیست. شعر اخوان بستر مناسبی را برای بررسی افکار کارل گوستاو یونگ و مطالعه ی برخی از کهن الگوها فراهم می کند. خواننده ای که با «سبز» به «حشیش» می رسد  خواننده ی «خودارضا» و «زودارضا»یی است. اخوان برای بیان احساس و اندیشه اش از تصاویری کمک گرفته است که نه تنها در طول زندگی اش با وجودش سرشته شده بود، بلکه باید گفت که بسیاری از این تصاویر در نهاد بشر بوده است و لازم نبود اخوان با این شعر و زبان آن ها را نشان بدهد. پیش از او دیگران به زبان خود چنین کاری را کرده اند و بعدها نیز این حالات و احساسات به زبان ها و شیوه ها دیگر بیان خواهد شد. «حشیش»، «شراب»، «زن»، «دریا» و «ماه» و مانند این ها مهم نیست، مهم آن ناشناخته ای ست که این ها بهانه ای برای شناخت و معرفی اش شده اند. اخوان در شعر «سبز» این  ها را نگفته است تا به حشیشی که دم دست دارد برسد،  می خواهد به آن چیزی برسد که دم دست ندارد و  به آسانی دست یافتنی نیست. شاعر با معتاد فرق می کند، حتی شاعری که معتاد است، شاعری اش با اعتیادش فرق دارد، اگر فرق نمی کرد که هر معتادی شاعری می بود با شاهکاری مثل «سبز» با اسامی متفاوتی مانندِ «قهوه ای»، «سیاه»، «سفید»!

سبز

با تو ديشب تا كجا رفتم
تا خدا، وانسوي صحراي خدا رفتم.
من نمي گويم ملايك بال در بالم شنا كردند،
من نمي گويم كه باران طلا آمد؛
با تو ليك اي عطر سبز سايه پرورده،
اي پري كه باد مي بردت
از چمنزار حرير پر گل پرده
تا حريم سايه هاي سبز
تا بهار سبزه هاي عطر
تا دياري كه غريبيهاش مي آمد به چشمم آشنا، رفتم.
پا به پاي تو كه مي بردي مرا با خويش،
_همچنان كز خويش و بي خويشي_
در ركاب تو كه مي رفتي،
هم عنان با نور،
در مجلل هودج سرّ و سرود و هوش و حيراني،
سوي اقصا مرزهاي دور؛
-تو قصيل اسب بي آرام من، تو چتر طاووس نر مستم
تو گرامي­تر تعلق،‌ زمردين زنجير زهر مهربان من-
پا به پاي تو
تا تجرد تا رها رفتم.

غرفه هاي خاطرم پر چشمك نور و نوازشها
موجساران زير پايم رامتر پل بود.
شكرها بود و شكايتها،
رازها بود و تأمل بود.
با همه سنگيني بودن،
و سبكبالي بخشودن،
تا ترازويي كه يك سان بود در آفاق عدل او
عزت و عزل و عزا رفتم.
چند و چونها در دلم مردند
كه به سوي بي چرا رفتم.

 
شكر پر اشكم نثارت باد
خانه ات آباد، اي ويراني سبز عزيز من،

اي زبرجد گون نگينِ خاتمت بازيچه ي هر باد،
تا كجا بردي مرا ديشب؟
با تو ديشب تا كجا رفتم؟!

 

گاهی آدم ­«بااختیار» مذهبی می ­شود، و گاهی «بی ­اختیار».  مذهب، مسیر رفتن است و با رفتن سر و کار دارد؛ پس آدم گاهی به اختیار می ­رود و گاهی بی ­اختیار. جمله ­ی پرسشیِ «با تو دیشب تا کجا رفتم» به ظاهر نشان می­ دهد که گوینده در این رفتن اختیارش با خودش بوده ­است، ولی به آخر شعر که می ­رسیم متوجه می ­شویم که پرسش او به این سبب است که می ­داند همان قدر اختیارش با خودش بوده که اختیار آدم مست به دست و عقل خودش است. گوینده در آخر شعر پرسش­ اش را دو جور مطرح می­ کند که نشان می­ دهد اگر در ابتدای حرکت اختیاری از خودش داشت در ادامه­ ی راه و در انتخاب مقصد اختیارش به دست و اندیشه­ ی مخاطب­ اش بوده­ است.

تا كجا بردي مرا ديشب؟
با تو ديشب تا كجا رفتم؟!

این کجا یک «ناکجا»ی دیگر باید باشد. اگر روی زمین بود این همه شوق و ذوق و گفتن نداشت.

هنگامی که اخوان می­ گوید:

با تو ديشب تا كجا رفتم

این «با تو» و حتی در ادامه که می­ گوید «پا به پای تو» به معنی «همراه تو» آن طور که معمولاً فهمیده می­شود نیست. این «پا» پای جسم نیست، پای خیال است. «با تو» یعنی «با خیال تو و برای رسیدن به تو». انگار می­ خواهد بگوید چون تو مقصد من بودی مقصد تو مقصد من شد، مذهب تو مذهب من شد.

تا خدا، وانسوي صحراي خدا رفتم.
من نمي گويم ملايك بال در بالم شنا كردند،
من نمي گويم كه باران طلا آمد؛

تصویر شفاف­ تر  آنچه که اخوان می­ گوید شبیه تصویر معراج است، ولی خودِ او درجا اعتراف می­ کند که این سفر از جنس معراج پیامبر نبود. نه فرشته­ ای مانند جبرئیل همراهش بود، و نه زیر بارش باران طلا(نور) سفر می­ کرد. حتی اخوان حرفی می­ زند که نشان می­ دهد این سفر به ظاهر روحی و روحانی ربطی به خدا ندارد. درست است که در ابتدا می­ گوید «تا خدا رفتم» ولی بعد با گفتن «وانسوی صحرای خدا رفتم» نشان می­ دهد که منظورش از خدا آن خدایی که عوام وصف می­ کنند نیست. به تدریج معلوم می­ شود او حالتی را که دچارش شده ابتدا می­ خواهد به مفهومی مانند خدا نسبت دهد، بعد می­ بیند این حالت خیلی وصف­نشدنی­ تر از آن حالاتی است که برخی در ارتباط­ با خدا از آن حرف می­ زنند. اشتباه نکنید! منظورم این نیست که خدا قابل وصف تر است. منظورم این است که مردم جوری از خدا صحبت می­ کنند که ناخواسته او را به صفاتی با مصادیق شناخته شده­ ای وصف و وصل می­ کنند. اخوان می­ خواهد بگوید که از این حدّی که مردم خدا را در چهارچوب آن می­ شناسند فراتر رفته و به مفهومی تجریدی­ تر از آن رسیده است. این حالت یا سفر روحی آن قدر تجریدی است که جزئیات­ اش به چشم نمی­ آید. خودش که می­ گوید:

پا به پای تو

تا تجرد تا رها رفتم.

اخوان طوری صحبت می­ کند انگار این «تو»، این منبع الهامش، موجودی زمینی است که هستی و اوصافش فراتر از زمینی­ های دیگر است. او را تا خدا بالا می­ برد و از آن هم بالاتر. از او الگویی می­ سازد که بسیار خداگونه است.  

این «تو» جلوه­ ای از آن «او» و آن «مجرد»ی است که خود و جایگاهش قابل وصف نیست، گرچه اخوان سعی می­کند با زبان شعر نشان بدهد که قابل حس است. می­ گوید:

با تو ليك اي عطر سبز سايه پرورده،
اي پري كه باد مي بردت
از چمنزار حرير پر گل پرده
تا حريم سايه هاي سبز
تا بهار سبزه هاي عطر
تا دياري كه غريبيهاش مي آمد به چشمم آشنا، رفتم.

جالب است که این ««تو» با اوصاف مکان­­هایی که در آن است و یا از آنها عبور می­ کند شناخته و خواستنی می­ شود. آن «تو»یی که آدم را به بیابان تاریک و برهوت ببرد و برساند خواستنی نیست. «عطر سبز سایه پرورده» کنایه از چیزی است که در باغ پرورش یافته و ساکن است. می­توان گفت خودش برای خودش یک باغ کامل است؛ دست کم از دید شاعر.

شاعر او را «پری» خطاب می­ کند، نه برای اینکه واقعاً پری است، بلکه برای اینکه خیلی با انسان­هایی که تاکنون دیده­ است فرق دارد. «پری» نه فرشته است و نه انسان، ولی چون «جنّ» است به انسان نزدیک­تر است؛ و چون از خوب­هایش است به انسان­های خوب نزدیک­تر است. این «پری» انگار دارد به سرعت باد از دیگران فاصله می­ گیرد و دور می­ شود، به جاهایی می­رسد که سبزتر است. کم کم پشت پرده­ هایی از گل و سبزه پنهان می­ شود تا اینکه سرآخر به جایی می­ رسد که «سایه ­های سبز» است. «سایه­ های سبز» کنایه از جنگلی است که انبوه درختان نمی­ گذارد نور به زمین برسد. این همان تعریفی است که در توصیف «جنّت» در کتب مذهبی آمده­ است. «جنّ» و «جنّت» از یک ریشه­ اند. «جنّ» پنهان است و دیده نمی ­شود، و «جنت» همه چیز را زیر برگهای سبز درختان خود پنهان می­ کند.

این «سایه­ های سبز» نه تنها بهاری برای درختان است، بلکه بهاری برای تولد مجدد شاعر است. برایش زندگی دوباره را می­ ماند.  به همین دلیل با وجود «غریبی هاش» به چشمش آشناست. شاعر یکباره نماینده­ ی «انسان» می­ شود. این آشنایی همان حسّ فطری بازگشت به بهشتِ از دست رفته است. همین امر باعث می­ شود که حس کند هم خودش هست و هم خودش نیست. هم هوشیار است و هم نیست. تنها با آگاهی­ اش نیست که زندگی می­ کند؛ چیزی نیز از ضمیر ناخودآگاهش او را پیش می­ برد. می­ گوید:

پا به پاي تو كه مي بردي مرا با خويش،
_همچنان كز خويش و بي خويشي_
در ركاب تو كه مي رفتي،
هم عنان با نور،
در مجلل هودج سرّ و سرود و هوش و حيراني،
سوي اقصا مرزهاي دور؛

«تو» آن «بی­ خویشی» همین «خویش» است. اگر اختیارش دست «خویش» بود این سفر برایش عادّی بود. چون این «بی­ خویشی»اش است که او را راه می­ برد اینقدر هیجانزده است. او اختیارش به دست این «تو» است و خودِ «تو» اختیارش به دست نور. هر چه در رکاب او و «هم عنان با نور» پیش می­ رود از تاریکی­ های ذهن خود فاصله می­ گیرد. همه چیز در نور از جنس نور می­ شود، «تو»، «مرکب»، «رکاب»، «سوار»، و «هودجِ مجلل»، همگی ماهیتی چون نور دارند. این نور است که سرّ و سرود و هوش و حیرانی را در خود جمع می­کند.  «سرّ» و «سرود» با وجود شباهت در هم­آوایی ضدّ همند. از سرّ صدایی درنمی­ آید که حرفش معلوم شود، در حالی که سرود حرفش را داد می­ زند. «هوش» و «حیرانی» هم همین شباهت و تفاوت را دارند. «هوش» آدم را به جای مشخصی که می­ شناسد می­ برد. «حیرانی» حالتی است که در آن آدم نمی­ داند کجا می­ رود یا برود. دنباله­ ی نور را گرفتن و رفتن بی آنکه آدم بدان دبه کجا می­ رود این هوشیاری و حیرانی را با خود دارد. تنها مشخصه­­ ی این مکان و مقصد روشن و ناشناخته «سوی اقصا مرزهای دور» بودن­ اش است. در این حرکتی که همه­ اش از «خویش» نیست و عنانش دست «بی­ خویشی» است این تنها انسان نیست که گرفتار است؛ می­ گوید:

  -تو قصيل اسب بي آرام من، تو چتر طاووس نر مستم
تو گرامي­تر تعلق،‌ زمردين زنجير زهر مهربان من-

پا به پاي تو
تا تجرد تا رها رفتم.

پس، تنها اخوان نیست که در پی این «تو» است، ولی این «تو» برای دیگران و موجودات دیگر شکل و وصف دیگری دارد. برای اسب مانند مرغوب­ترین و سبزترین دانه­های جو است و برای طاووس ماده طاووس نری با زیباترین چتر و هوس­انگیزترین حالت. این «تعلق» برای شاعر گرامی است چون از جنس و رنگ موجودات این آسمان و زمین نیست؛ وگرنه اخوان بدش نمی­آید همت  آن کسی را داشته باشد که حافظ در حق­اش گفته­است:

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود

ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

این «گرامی­تر تعلق» مانند زنجیر زمردینی  است که بانویی سخت به آن دل بسته، و این دلبستگی مانند زنجیری او را اسیر کرده و  مانند زهر او را کشته­است و حالا دیگر خودش نیست و همه­ی وجودش جواهر است! خویشی و بی­خویشی اینطور در وجود آدم جمع می­شود تا جایی که زهر زمرد می­شود و چشاننده­ی زهر مهربان. پس، این «سبزِ» مانند زنجیری است که زمرد زینتی دارد، و در عین حال، زنجیر اسارتی است که به زهر می­ماند. به همین دلیل، اصل آن یگانه را باید خیلی «مجرد» دانست؛ آنچنان مجرد که هر موجودی بسته به استعداد و درک و ظنّ خود یک جور آن را حسّ و توصیف می­کند و از ظنّ خود یارش می­شود و به خیّال خود یاریش می­کند.

مسیر رسیدن به «تو» وصف­پذیرتر از خودِ «تو» است، به همین خاطر گاهی مسیر درست مساوی می­شود با خود مقصد. بودن در «صراط مستقیم» به گونه­ای رسیدن به «الله» است. شاعر تعریف می­کند که در خیّال و خاطرش در چگونه مسیری داشت پیش می­رفت:

غرفه هاي خاطرم پر چشمك نور و نوازشها
موجساران زير پايم رامتر پل بود.

«چشمکِ نور» دعوتِ نور است، نوازش به شکل نور است. چشمک و نوازش هر دو وسوسه­­انگیز است. با وجود مشکلاتِ راه، این نگاه مثبت شاعر سالک است که موجها را پل می­بیند.

شكرها بود و شكايتها،
رازها بود و تأمل بود.

برای اخوان جای شکر هم دارد چون سفرش مانند حافظ در «شب تاریک و بیم موج و گردابی» چنان هایل  نیست. چشمک­ها و نوازش­ها چنان او را هیپنوتیزم کرده­است که موج را پُل می­بیند و درویش­وار و مرتاض­وار از آن می­گذرد. شکرش به خاطر این چشمک­های هدایت کننده و نوازش­های تشویق­کننده است، شکایت­اش برای این است که تا رسیدن خیلی راه است و حفظ «اُمید» خیلی سخت. رازها هنگامی آشکار می­شوند که به هدف رسیده باشد، فعلاً  تأمل و تحمل باید کرد. شکر و تأمل با شکایت و رازها به طور ضربدری ارتباط دارد. سالکِ پُرتوقع شاکی است که چرا برای درک رازها قابل اطمینان نیست و شایسته دانسته نشده­است.

با همه سنگيني بودن،
و سبكبالي بخشودن،
تا ترازويي كه يك سان بود در آفاق عدل او
عزت و عزل و عزا رفتم.

آنچه که سنگین است زندگی است، و آنچه که راحت به دست می­آید رحمت خداست. دیگر اینکه، آنچه سنگین است گناه است، و آنچه به راحتی به دست می­آید بخشش است. اخوان برای نشان دادن ترازویی که همه را یکسان و بدون تبعیض می­سنجد «عین» ها را خوب با همدیگر هم­آوا و ردیف کرده­است: عدل، عزت، عزل، عزا. از این چهار تا، دو تای نخستین­اش از آن خداست. عدالت و عزت. خدا با عدالت، عزتِ خود را به آدم بخشید و از او خواست به عدالت برسد. آدم فریب شیطان را خورد و نتوانست به عدل و اعتدال رفتار کند، عزتش را از دست داد، و عزل و تبعید شد و با از دست دادن زندگی جاوید در بهشت همیشه سبز به عزا نشست. عزت و عزل و عزا در آفاق عدل خدا یکسان است، چون همه آدم­ها ابتدا و انتهای زندگی­شان مانند هم است. این که چگونه مسیر آغاز تا پایان را طی می کنند فرق دارد و مهم است.

چند و چونها در دلم مردند
كه به سوي بي چرا رفتم.

تا هنگامی که آدم اسیر چند و چون است به سوی سودی که آن را پاسخ پرسش زندگی­اش کرده­است می­رود. برای رفتن با «تو» به سوی «او» باید بی­چند و چون و بی­چرا رفت. همین بی­سودی آدم را به ظاهر خانه خراب می­کند. امّا شاعر به اُمید رسیدن به سبزی و آبادی این ویرانی را می­پذیرد و گویا تا این ویرانی رخ ندهد آن سبزی و آبادانی پیش­نمی­آید. آباد کردن خانه­ی «تو» و «او»، آباد کردن خانه­ی خود است، وگرنه خدا خانه نمی­خواهد.

 
شكر پر اشكم نثارت باد
خانه­ات آباد، اي ويراني سبز عزيز من،

اي زبرجد گون نگينِ خاتمت بازيچه ي هر باد،
تا كجا بردي مرا ديشب؟
با تو ديشب تا كجا رفتم؟!

این «تو»، این «ویرانی سبز»، حالا به زبرجد یا زمرد که جواهر سبز رنگ و باارزشی است تشبیه شده­است. جواهر نیز خانه­خراب­کن است. رنگ و ارزش­اش آدم را می­کشاند، از همه چیزش برای به دست آوردن آن می­گذرد تا آن «جواهر» همه چیزش بشود. چنین چیزی می­تواند «ویرانی سبز عزیز» باشد.

بازیچه­ ی باد بودن کنایه از بی­ اختیار بودن است. «باد» محرکی است که وقتی با حادثه ترکیب شد می­ شود چیزی به نام سرنوشت که خودش جمع ضدّین جبر و اختیار است. این را این طور گفته­ ام برای اینکه به معنی و حاصل­جمع دو جمله­ ی آخر نزدیک شوم. درست است که «تو» شاعر را برده­ است، ولی شاعر خودش این­ را خواسته و پذیرفته­ است.   

 

بررسی تصویر به تصویر «صدای پای آب» سهراب سپهری (39)

بررسی تصویر به تصویر «صدای پای آب» سهراب سپهری (39)

 

 

کار ما نیست شناسایی «راز» گل سرخ

«گل سرخ» نماد جلوه­ای است که هستی دارد. ظاهر آن است. و وقتی هستی با خالق هستی برابر شد و همه او و از او شد، نمادِ جلوه­ای از او نیز می­شود. «راز گل سرخ» باطن­اش است. در آیه­ی سوم از سوره­ی حدید می­خوانیم:

هُوَ الأَوَّلُ وَ الأَخِرُ وَ الظاهِرُ وَ البَاطِنُ

پس، از آیات الهی می­توان وجودش را حس کرد و شناخت، ولی فضولی در باطن و راز و ذاتش واهی و باطل است.

ایمان و باور با شناخت یکی نیست. شناختِ کامل هیچ چیز با نگاه به ظاهرش ممکن نیست. وقتی سهراب می­گوید «ما هیچ، ما نگاه» یعنی ما از نگاهی به نگاه دیگر می­رسیم. به دانایی نمی­رسیم؛ هر چند، نام این نگاههای تازه­مان را دانایی می­گذاریم. وقتی با دانش جدید دانسته­ی پیشین خود را رد می­کنیم اعتراف می­کنیم که نادان بوده­ایم. از کجا معلوم که این دانش نیز نادانی جدید دیگری نباشد؟ هنگامی که خداوند در قرآن مجید می­فرماید:

و ما أُوتیتُم مِنَ العِلمِ اِلّا قلیلاً(إسراء /85)

آنچه از دانش به شما داده شد اندک است.

معنی این حرف این نیست که هزار و چهار صد سال پیش بشر دانش کمی داشت. این حکم همیشگی است. حتی حالا که بشر خیلی بیشتر از پیش می­داند. بیشتر و بهتر حالی­اش است که خیلی کمتر از پیش می­داند. ابن سینا چه خوب گفت که:

دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت

یک موی ندانست، ولی موی شکافت

اندر دل من هزار خورشید بتافت

آخر به کمال ذرّه­ای راه نیافت

و این بیت ذیل از ابوشکور بلخی که می­گوید:

تا بدانجا رسید دانش من

که بدانم همی که نادانم

باید همیشه جمله­ی آغازین دفاع از هر رساله­­ای باشد.

 

ما با کنار زدن پرده­های تو در تو داریم به خیال خود داریم با دانش پیش می­رویم. در حقیقت، از ظاهری به ظاهری و از نگاهی به نگاهی دیگر می­رسیم. تنها کاری که، آن هم با شک، شاید از دستمان بربیاید این است:

که در «افسون» گل سرخ شناور باشیم.

«افسون» گل سرخ یعنی چه؟ بهتر است ابتدا توضیح بدهم که چرا خداوند به پیامبر فرموده است که «از دانش جز مقدار اندکی به بشر داده نشده است.» در ابتدای آیه می­فرماید : «از تو در باره­ی روح می­پرسند. بگو  روح از امر خداست.» (إسراء، 85) روح از آن چیزهایی است که دانش درک و حقیقت­اش فقط نزد خداست. «افسون گل سرخ» از همین دست است. درک حقیقت وجود و جذبه­اش کار ما با این دانش ظاهر و ظاهری­مان نیست. چاره­ای نداریم جز اینکه:

پشت دانایی اردو بزنیم.

«پشت دانایی اردو زدن» یعنی چه؟  شاید در وهله­ی نخست معنی­اش این باشد که ما در این طرف دیوار- در سمت جهالت- هستیم و هیچ چیز سرمان نمی­شود. ولی معنی دیگرش این است که ما از مرز این دانش ادعایی­مان نمی­توانیم پیش­تر برویم. دانایی با غیب­دانی یکی نیست. از همین ظاهری که به ظاهر می­شناسیم نمی­توانیم فراتر برویم. چرا می­گویم که این ظاهر را به ظاهر می­شناسیم؟ برای اینکه «ظاهر» نیز از صفات خداست. همین قدر از صفت خدا را هم که با تجلّی آیات و نعمت­هایش باید بشناسیم، همه نمی­شناسیم. چه بشناسیم و چه نشناسیم بهتر است که بدون کنجکاوی در آنچه که دور از دسترس ماست دست­هایمان را بشوییم و سر خوان نعمت­هایش بنشینیم:

دست در جذبه­ی یک برگ بشوییم و سر خوان برویم.

انگار سهراب می­خواهد بگوید برای به دست گرفتن آن برگ(مثلاً برگ ریحان و یا کاهو) و برای خوردن آن باید برویم و دست­­هایمان را بشوییم. این برداشت با سرخوان رفتن جور درمی­آید. این جمله یادآوری دوباره­ای برای برخورداری و لذّت بردن بی چند و چون و بی چون و چرا از این نعمت­هاست. بنابراین باید دست از تجسس در راز هستی شست و از آن دست کشید، و در عوض با پاکی و عاری از مقاصد ناممکن به آنچه که ممکن است پرداخت. سهراب می­خواهد بگوید به جای این همه صغرا و کبرا کردن برای شناخت راز هستی بهتر است بنشینیم و از مائده­های زمینی و آسمانی استفاده کنیم. البته این به معنی غافل شدن از هستی و راز و حقیقت آن نیست. فطرت انسان به گونه­ای است که به هیچ وجه نمی­تواند حقیقت­جو نباشد. مشکل­اش این است که گاهی برای رسیدن به حقیقت منحرف می­شود. پائولو کوئیلو در کیمیاگر حکایتی را نقل می­کند که به درک آنچه سهراب در این چند خط می­خواهد بگوید کمک می­کند، می­گوید:

کاسبی پسرش را فرستاد تا راز خوشبختی را از فرزانه­ترین انسان جهان بیاموزد. پسرک چهل روز در بیابان راه رفت، تا سرانجام به قلعه­ی زیبایی بر فراز یک کوه رسید. مرد فرزانه­ای که پسرک می­جست، آن جا می­زیست.

امّا قهرمان ما به جای ملاقات با مردی مقدس، وارد تالاری شد و جنب و جوش عظیمی را دید؛ تاجران می­آمدند و می­رفتند، مردم در گوشه و کنار صحبت می­کردند، گروه موسیقی کوچکی نغمه­های شیرین می­نواخت، و میزی مملو از لذیذترین غذاهای بومی آن بخش از جهان، آن جا بود. مرد فرزانه با همه صحبت می­کرد، و پسرک مجبور شد دو ساعت منتظر بماند تا مرد فرزانه به او توجه کند.

مرد فرزانه با دقت به دلیل ملاقات پسرک گوش داد، اما به او گفت در آن لحظه فرصت ندارد تا راز خوش­بختی را برایش توضیح دهد. به او پیشنهاد کرد نگاهی به گوشه و کنار قصر بیندازد و دو ساعت بعد بازگردد. سپس یک قاشق چای­خوری به پسرک داد و دو قطره روغن در آن ریخت و گفت: «علاوه بر آن می­خواهم از تو خواهشی بکنم. هم چنان که می­گردی، این قاشق را هم در دست بگیر و نگذار روغن درون آن بریزد.»

پسرک شروع به بالا و پایین رفتن از پلکان­های قصر کرد و در تمام مدّت، چشمش را به آن قاشق دوخته بود. پس از دو ساعت به حضور مرد فرزانه بازگشت.

مرد فرزانه پرسید: «فرش­های ایرانی تالار غذاخوری­ام را دیدی؟ باغی را دیدی که خلق کردنش برای استاد باغبان ده سال زمان برد؟ متوجه پوست­نبشت­های زیبای کتابخانه­ام شدی؟»

پسرک شرم­زده اعتراف کرد هیچ ندیده است. تنها دغدغه­ی او این بود که روغنی که مرد فرزانه به او سپرده بود، نریزد.

مرد فرزانه گفت: «پس برگرد و با شگفتی­های دنیای من آشنا شو. اگر خانه کسی را نبینی، نمی­توانی به او اعتماد کنی.»

پسرک قوت قلب گرفت، قاشق را برداشت و بار دیگر به اکتشاف قصر پرداخت. این بار تمامی آثار هنری روی دیوارها و آویخته به سقف را تماشا کرد. باغ­ها را دید، و کوههای گرداگردش را، و نیز سلیقه­ای که در نهادن هر اثر هنری در جای خود به کار رفته بود. هنگامی که نزد مرد فرزانه بازگشت، هر آنچه را دیده بود، با تمام جزئیات تعریف کرد.

مرد فرزانه پرسید: «اما آن دو قطره روغن که به تو سپرده بودم کجایند؟»

پسرک به قاشق داخل دستش نگریست و دریافت که روغن ریخته است.

فرزانه­ترین فرزانگان گفت: «پس این است یگانه پندی که می­توانم به تو بدهم: راز خوش­بختی این است که همه­ شگفتی های جهان را بنگری، و هرگز آن دو قطره روغن درون قاشق را از یاد نبری.» (کیمیاگر، برگردان آرش حجازی)

فکر می­کنم خودِ این حکایت بدون توضیح، توضیح خودش و آنچه در مورد سهراب می­خواستم بگویم هست.

صبح­ها ­وقتی خورشید، درمی­آید متولد بشویم.

در حقیقت، طلوع صبح با بالا آمدن خورشید اتفاق نمی­اُفتد؛ با باز شدن چشم­های ما آغاز می­شود. طلوع خورشید در حقیقت طلوع چشم­های ما از پشت پلک­هایمان است. یعنی با هر نگاه تازه­ای دوباره متولد می­شویم. گذشت زمان با گردش پیاپی نگاه ما اندازه­گیری می­شود. به همین دلیل، شب هم بخشی از چشم­انداز نگاه ماست. شاید معنی سطحی این مصرع این باشد که، شب­ها بخوابید و صبح فردا دوباره متولد بشوید؛ امّا معنی دیگرش، اگر بخواهیم معنی دیگری برایش قائل شویم، این است که هر چه به گذشته مربوط می­شود باید مانند تاریکی از آن گذشت. تاریکی و نابینایی یکی است. نه تاریکی دیدن دارد، و نه نابینا می­تواند چیزی را ببیند. حتی روز گذشته بخشی از شب گذشته است؛ باید از آن گذشت. و حتی شبی که پیش رو داریم بخشی از روز و نگاهِ ما در «حوضچه­ی اکنون» است، نباید از آن غافل شویم. پس باید حال و روزمان را با خورشید امروز، یعنی زمان حال، بسازیم. اگر این کار را بکنیم می­توانیم:

هیجان­ها را پرواز دهیم.

گذشته دیگر هیجانی ندارد. هر چه داشت گذشته است.

تکرار تصویر «پرواز» تکرار «بازی غریزه» است. به جای سرکوب خواسته­ها مجال بروز دادن به آنها مهم است. هیجان تا هنگامی که موانعی برای بروز خواسته و رفع نیازی وجود دارد هیجان است، خیلی از خواسته های غریزیِ عادت شده دیگر هیجانی ندارد. حتی خواسته­ای که در یک جامعه از نظر عرفی نامعقول و در نتیجه فکر و عمل به آن هیجان­انگیز است، در جامعه­ای دیگر هیجانی در فکر و عمل به آن وجود ندارد. جالب است جوامعی که تا یک میزان دموکراسی تعریف شده مطابق با قانون دارند و خیلی از کارهای ممنوعه­ی جوامع دیگر در میان­شان آزاد است، به فکر انجام کارهای دیگری هستند که به دلیل ممنوع بودن کمبود هیجان را در زندگی­شان جبران کند.

روی ادراک فضا، رنگ، صدا، پنجره گل نم بزنیم.

برای «گل نم زدن» باید دست را خیس کرد و بعد کاری کرد که قطرات آب با تلنگر انگشت­ها مانند آب­پاش به روی چیزی که می­خواهیم طراوت و تازگی داشته باشد پاشیده شود.

در قدیم که نان را تازه به تازه درست یا تهیه نمی­کردند، خشک کرده­اش را ذخیره می­کردند تا بتوانند آن را مدت زمانی طولانی نگه دارند. این طور لازم نبود که در فصل سرما که تهیه هیزم سخت و یا غیرممکن بود دوباره محتاج تنور و پختن نان باشند.  نان خشک شده را هر وقت می­خواستند با مرطوب و گرم کردن دوباره استفاده می­کردند. این کار را برای خیلی چیزهای دیگر که در همه فصول وجود نداشت مانند گوجه فرنگی انجام می­دادند. امروزه هنوز در مناطق دور دست روستاییانی که «فریزر» ندارند مجبورند همین کار را نه برای زمانی طولانی، بلکه برای رفع نیازشان در زمانی کوتاه­تر، انجام دهند.

در شهرها و در خانه­های آپارتمانی خیلی­ها با «گل­نم زدن» از گیاهان­شان در محیط­های بسته نگهداری می­کنند.

فکر می­کنم با این مقدمات متوجه شده باشید سهراب چرا می خواهد « روی ادراک فضا، رنگ، صدا، پنجره گل نم بزنیم.» با این کار می­توانیم به همه چیز تراوت و تازگی بدهیم. خودمان خورشید صبح­های خودمان می­شویم. سهراب اینبار جور دیگری خواسته است که چشم­هایمان را بشوییم. شست و شوی چشم­ها و شست و شوی آنچه که دیده می­شود از یک مقوله است و همزمان رخ می­دهد.

این نگاه ماست که صبح را پیش چشم­های ما نمایش می­دهد. درک تازه­ی ما از فضا، رنگ، صدا و پنجره باعث می­شود دچار تکرار مکررات در زندگی نشویم. همیشه چیز تازه­ای در فضای دور و برمان کشف می­کنیم. «رنگ» کنایه از هستی پیش رویمان است. آن را جور دیگر می­بینیم و درک می­کنیم. هیچ صدایی برای گوش­مان کهنه نمی­شود. درست است که قاب پنجره همیشه به ظاهر تصویری ثابت و تکراری را به ما نشان می­دهد. با «گل نم زدن» به آن، همیشه چیز تازه­ای در آن می­یابیم و چیز تازه­ای یاد می­گیریم. در حقیقت، با این «گل نم زدن»­ها درک خودمان را از هستی تازه­تر و به روز می­کنیم. چشمی که تر است تازه­تر می­بیند، و از شوق تازگی تر می­شود. این دو در حقیقت یکی است و همزمان اتفاق می­افتد.

حالا این جمله­ی سهراب که می­گفت «بهترین چیز نگاهی است که از حادثه­ی عشق تر است» می­تواند معنی دیگری را نیز بپذیرد، و آن این که، تر بودن نگاه عاشق فقط مثلاً اشک شوق یا هجرانی که از چشم­هایش می­ریزد نیست. عاشق چشم­هایش را شست و شو داده که متفاوت می­بیند، و عشق همان آبی است که چشم­ها را می­شوید و عاشق می­کند تا جور دیگر ببیند. سهراب در «ندای آغاز» می­گوید:

هیچ چشمی، عاشقانه به زمین خیره نبود.

کسی از دیدن یک باغچه مجذوب نشد.

هیچ کس زاغچه­ای را سر یک مزرعه جدی نگرفت.

چشم­هایی که به تعبیر حافظ «آلوده­اند به بد دیدن» باید به توصیه سهراب شست و ش وداده شوند تا عادت بد از آنها زدوده شود. چشمی که همیشه تر است همیشه عاشقانه نگاه می­کند. چشمان عاشق همیشه تر است.

آسمان را بنشانیم میان دو هجای «هستی».

خیلی­ها همه هستی­شان را با نگاه­شان به زمین بسته­اند. «هستی» باید از این حد فراتر دیده شود. از آسمان و آسمانی­ها نباید غافل شد. جمله­ی بعدی سهراب ثابت می­کند که تا چه حد در این برداشت حق با من است. (متأسفم که مجبور شدم از این برداشت خودم تعریف کنم!)

ریه را از ابدیت پر و خالی بکنیم.

در حالی که بر حسب عادت و ضرورت، همه ما ریه را از اُکسیژن پر می کنیم که به زندگی برسیم. پیش از این سهراب گفته بود که «ریه های لذّت پر اُکسیژن مرگ است،» یعنی  «اُکسیژن» کسی را به ابدیت نمی­رسد.  درست است برای زندگی لازم است ولی بوی مرگ می­دهد، برای اینکه «اُکسیژن» مال هستی محدود به زمین است. اگر این هستی­مان را بخواهیم آسمانی کنیم باید ریه­ها را با ابدیت پر و خالی کنیم. باید با فکر جاودانگی زندگی کنیم.

بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم.

یعنی با نگاه به پرستو و زندگی­اش چیزی یاد بگیریم، چیزی که به درد زندگی­ زمینی­مان بخورد و الگوی زندگی آسمانی­مان بشود. سهراب هم می­داند «پرنده رفتنی است» باید پروا زرا به خاطر داشته باشد. پرواز را برای مهاجرت باید یاد بگیرد.

نام را باز ستانیم از ابر،

از چنار، از پشه، از تابستان.

بازگرفتن «نام» از این موجودات همان کسب دانش در مورد هر کدام از آنهاست. بعید است سهراب هنگام نوشتن این جمله آیه­ی مشهوری را که عنوان می­کند خداوند «اسماء» را به حضرت آدم یاد داد و همین تفاوت بین او و موجودات دیگر شد مد نظر نداشته باشد. فرشتگان در توجیه ناتوانی خود در بیان این اسماء به خداوند می­گویند ما فقط آنچه را تو به ما یاد داده­ای بلدیم. (در آیات سی تا سی و سه از سوره­ی بقره) این نشان می­دهد که آدم می­تواند چیزی ورای آنچه را که به طور فطری از خداوند یاد گرفته است نیز یاد بگیرد.  گرفتن نام از پدیده­های طبیعی همان درک درست­تر آنهاست. هر کدام از این پدیده­هایی که سهراب برای نمونه ازشان نام می­برد به گونه­ای در قرآن مجید توصیه­ای برای شناخت و درک­ و دقت در خلقت­شان در حد توانایی انسان آمده­است. انسان با شناخت هر یک از این موجودات به شناخت اموری می­رسد که می­تواند او را در راه خدا و درک حقیقت هدایت کند.

أَفَلا یَنظُرُونَ إِلَی الإِبِلِ کَیفَ خُلِقَت (الغاشیه، 8)

آیا مردم در خلقت ابر (یا شتر) نمی­نگرند که چگونه خلق شده است؟

مالک غلام فرید در فرهنگ واژگان قرآن اش غیر از معنی «شتر»، برای «إِبِل» معنی «ابر» را نیز آورده­است. چون در آیات بعدی چنین پرسشی در مورد «آسمان»، «کوه» و «زمین» مطرح می­شود «ابر» از نظر معنی و جنس بیشتر نظیر اینهاست تا «شتر».

أَلَم تَرَ أَنَّ اللهَ یُزجِی سَحَاباً ...(نور، 43)

آیا ندیدی که خدا ابر را از هر طرف براند تا به هم درپیوندد و باز انبوه و متراکم سازد آنگاه بنگری قطرات باران از میان ابر فرو ریزد و نیز از جبال آسمان تگرگ فرو بارد که آن به هر که خدا خواهد اصابت کند و از هر که خواهد باز دارد و روشنی برق چنان بتابد که خواهد روشنی دیده­ها را از بین ببرد.

 

أَلَم تَرَ کَیفَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ آَصلُهَا ثَابِتٌ و فَرعُهَا فِی السَّمَاءِ (ابراهیم، 24)

ای رسول ندیدی که چگونه خدا کلمه­ی پاکیزه را به درخت زیبایی مثل زده است که اصل ساقه­ی آن برقرار باشد و شاخه­ی آن به آسمانِ رفعت و سعادت بر شود؟

إِنَّ اللهَ لا یَستَحیی أَن یَضرِب مَثَلاً ما بَعُوضَةً فُما فَوقَها (بقره، 26)

و خدا را باک و ملاحظه از آن نیست که به پشه و چیزی بزرگتر از آن مثل زند.

و امّا در مورد «تابستان» نیز خداوند آیه­ای نازل کرده است تا قریش به طور خاص و کل بشر به صورت عام بدانند که در جابجایی فصول و در کنار هم باید چگونه به اُنس و اُلفت برسند:

بسم الله الرحمن الرحيم

لايلاف قريش (1)

ايلافهم رحلة الشتاء و الصيف (2)

فليعبدوا رب هذا البيت (3)

الذي اطعمهم من جوع و آمنهم من خوف (4)

برای آنکه قریش با هم اُنس و اُلفت گیرند(1) اُلفتی که در سفرهای زمستان و تابستان ثابت بماند(2) پس باید یگانه خدای کعبه را بپرستند(3) که به آنها در هنگام گرسنگی طعام داد و از ترس و خطراتشان ایمن ساخت(4)

نمی­خواهم بگویم که سهراب هنگام نوشتن این خطوط صد در صد اینگونه آیات را مد نظر داشته است، ولی ادعای مسلمانی­اش در ابتدای این منظومه این جرأت را به آدم می­دهد که دست کم ادعا کنیم این آیات مشهور قرآنی و مانند اینها در ضمیر ناخودآگاه او تأثیر خودش را داشته و گذاشته است.

روی پای تر باران به بلندی محبت برویم.

نخست اینکه با نگاه به باران باید نگاهمان متوجه بالا و فرستنده باران شود. باران آن رشته ی محبتی است که ما را به بالا  وصل می کند. مولوی می گوید: «ما ز بالاییم و بالا می رویم.» سهراب مدعی است که ما با ظرز نگاهمان بالا می رویم.

دوم اینکه «زمین خیس و مرطوب» همان «پای تر باران» است.  مانند دانه در چنین زمینی می­توان ابتدا فرو رفت و بعد جوانه زد و سبز شد و مانند درختی به سمت خورشید- مهر و محبت- قد کشید. شاید منظور این است که نعمت را باید با محبت و سپاس جواب داد. باران نعمت و محبت آسمانی است. باید برای پاسخ دست­هایمان گیاهوار به سوی آسمان  بلند شود.

در به روی بشر و نور و گیاه و حشره باز کنیم.

همه چیز آدم که خودش و داشته­ها و دلبستگی­های شخصی­اش نیست. دلبستگی­های آدم نباید بت­گونه به یک چیز وابسته باشد. (سهراب غیرمستقیم اینها را دارد پس از فوت پدرش خطاب به مادرش می­گوید.) با از دست رفتن یکی، همه چیز را نباید از دست رفته دید و از دست داد. هنوز خیلی چیزها برای دلخوشی وجود دارد. سهراب در «جنبش واژه­ی زیست» می­گوید:

یک نفر دیشب مُرد

و هنوز، نان گندم خوب است.

و هنوز، آب می­ریزد پایین، اسب­ها می­نوشند.

نه سوگواری از دست رفته­ها و نیافته­ها چاره­ی کار ماست، و نه جست و جوی رازها و ناممکن­ها کار ما. پس چه می­شود و یا چه باید کرد؟

کار ما شاید این است

که میان گل نیلوفر و قرن

پی آواز حقیقت بدویم.

حقیقت آواز می­خواند و دور می­شود. چه طور؟ مانند گل نیلوفر که پیچ و تاب می­خورد و هر لحظه اختیار و حیطه­ی پیشروی­اش به دست نور است. مانند زمان که تند از دست می­رود. تا بیاییم لحظه­ی حال را دریابیم می بینیم که گذشته و ما را جا گذاشته است. تا می­خواهیم چشم باز کنیم و گوشه­ای از حقیقت را دریابیم و ببینیم می­بینیم که زمان سریع گذشته و مجال چندانی نیست. ولی چاره چیست؟ زندگی همین دویدن دنبال آواز حقیقت است. دنبال کردن صدایی است که آدم را سوی خودش می­خواند. اگر این آواز و صدا نباشد زندگی معنی ندارد، به همین دلیل، مهم­ترین خواسته­­ی سهراب این است: «صدا کن مرا!» «آواز» همان صورتِ ظاهر  و ملموس «راز» و «حقیقت» است که دست­نیافتنی است. دنبال آن دویدن کم ازر سیدن به آن نیست به شرطی که آواز حقیقت را خوب شنیده باشیم؛ هر آوازی آواز حقیقت نیست، و هر رازی «راز گل سرخ» نیست.