از یک تا سیِ بیانیه ی حقوق بشر:1

 

از یک تا سیِ بیانیه ی حقوق بشر:1

 

بیانیه ی حقوق بشر با وجود این که با ماده ی یک آغاز و با ماده ی سی به پایان می رسد، بایستی با همان تذکر ماده ی سی آغاز می شد تا افراد و سا مان ها و حکومت هایی که با کوچک ترین گریزگاه و بهانه ای در پی ایجاد تبعیض و تفاوت بین انسان ها هستند، تکلیف خودشان را با مطالعه و پذیرش ماده های بعدی می دانستند. در ماده ی سی آمده است:

Article 30

Nothing in this Declaration may be interpreted as implying for any State, group or person any right to engage in any activity or to perform any act aimed at the destruction of any of the rights and freedoms set forth herein.

 

• مادهٔ ۳۰

در این «اعلامیه» هیچ چیز نباید به گونه‌ای برداشت شود که برای هیچ «حکومت»، گروه یا فردی متضمن حقی برای انجام عملی به قصد از میان بردن حقوق و آزادی‌های مندرج در این «اعلامیه» باشد.

 

ماده ی سی به همگان هشدار می دهد که مبادا با برداشت های سوگیرانه از واژه ها و یا جملاتِ این اعلامیه بر علیه حقوقی که برای همه ی انسان ها مسلم و یکسان دانسته شده است سوءاستفاده شود. معمولاً از همان واژه ی نخستِ این بیانیه می شود دهن کجی نسبت به آن را آغاز کرد. این دهن کجی علیرغم ادا و افاده ای که به همراه دارد باعثِ تغییرِ مهمی در تلفظِ  واژه های کلیدی نمی شود، ولی متأسفانه می تواند باعثِ تغییر معنیِ از یک تا صدِ واژه ها و از یک تا سیِ این بیانیه شود.

در ماده ی یک تأکید می شود:

Article 1

All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.

 

• مادهٔ ۱

تمام انسانها آزاد زاده شده و در حرمت و حقوق با هم برابرند. عقلانیت و وجدان به آن‌ها ارزانی شده و لازم است تا با یکدیگر عادلانه و برادرانه رفتار کنند.(متن انگلیسی و فارسی بیانیه از ویکی پدیا است)

 

منظور از «انسان» در این بیانیه همین موجودی است که همگان او را به هر وضعیتِ جسمانی و عقلانی  و روانی ای که باشد با همان ظاهرِ مشهور و مشخص اش «انسان» می نامند. هیچ نقصی، نه در جسم و نه در ذهن و نه در روان، باعث نمی شود که هیچ «انسان»ی از مجموعه و جامعه ی انسان ها بیرون گذاشته شود تا جایی که مشمولِ هیچ کدام از بندهای این بیانیه نشود.

متأسفانه در کتاب حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام، دکتر حسین جوان آراسته در توجیهِ وجودِ «اعدام» نوشته است:

یکی از مشکلاتی که حقوق بشر معاصر با آن مواجه شده و هنوز راه برون رفتی از آن را پیدا نکرده است این است که هر موجود دو پای به ظاهر انسان را «انسان» و «بشر» فرض کرده است. ما اساساً در تعریف «بشر» هنوز به توافق نرسیده ایم. (ص110)

 

این آقا برای این که ثابت کند که اعدامِ بعضی از انسان ها لازم است نخست آن ها را از نوع بشر خارج می کند و در قلمرو حیوانات قرار می دهد و بعد حکم سر بریدن و سر به نیست کردن شان را امضا می کند. او می گوید:

 

آیا می توان جنایت کارترین، پلیدترین و خبیث ترین انسانها را که در جنایت و خباثت و درنده خویی آنان کسی تردیدی ندارد باز هم «انسان» دانست؟(ص110)

 

متأسفانه این آقا برای تأیید نظر خود جمله ی پایانیِ آیه ی179  سوره ی اعراف سوءاستفاده می کند که می گوید:

أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ [٧:١٧٩]

آنها چون چهارپايانند بلكه گمراه‌ترند، و آنان غافلانند.

 

جالب است که این استادِ حقوق عمومی بشر کاری به این ندارد که این آیه در مورد افرادی نیست که جرم و جنایتی مرتکب شده اند. ایشان حتی کاری به جنبه ی استعاری این آیه ندارد. همان شکل ظاهری اش را جدّی و به منزله ی راهکار برخورد با مجرمین محکوم به اعدام گرفته است. طبقِ برداشت  ایشان از این آیه می شود مجرمان و جنایتکارانِ محکوم را در رده ی حیوانات قرار داد و با آن ها مثلِ حیوان رفتار کرد. این استاد می پرسد:

آیا ما برای حیوانات، حق حیات انسانی قائلیم؟! آیا احترام به حق حیات حیوانات مایه ی پایمالی حق حیات انسان ها نیست؟(ص110)

 

گویا جناب استاد فراموش کرده است که ما در نحوه ی برخوردمان با هر حیوانی، از مرغ همسایه گرفته تا شیر جنگل، اوّل از همه می خواهیم انسان بودنِ خودمان را نشان بدهیم نه حیوان بودنِ آن موجود را. ما برای خودمان در برخورد با هر موجودی حق انسان بودن قائلیم، حتی وقتی که دشمنِ طبیعی مان یک حیوان درنده ی وحشی است. تمام تلاشِ مان در برخورد با انسان های درنده خو نیز این است که از درنده خویی پرهیز کنیم و صفات انسانی مان را حفظ کنیم.

جناب دکتر به بخشِ پیشینِ این آیه توجه نکرده است و عجولانه بر اساسِ معنیِ ظاهری بخشی که از آن به عنوان سند و مدرک استفاده کرده حکم قطعی صادر کرده است. شکل کاملِ آیه ی 179 سوره اعراف این است:

 

وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالْإِنسِ ۖ لَهُمْ قُلُوبٌ لَّا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَّا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِهَا ۚ أُولَٰئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ [٧:١٧٩]

همانا بسيارى از جنيان و آدميان را [گويى‌] براى دوزخ آفريده‌ايم، [چرا كه‌] دل‌هايى دارند كه با آن فهم نمى‌كنند و چشم‌هايى دارند كه با آن نمى‌بينند، و گوش‌هايى دارند كه با آن نمى‌شنوند. آنها چون چهارپايانند بلكه گمراه‌ترند، و آنان غافلانند.

در این آیه آن کسانی از قوم یهود که اهل اندیشه نبوده و به بصیرت نرسیده اند، از نظر کم کاری و ناتوانی های عقلانی و نفسانیِ ناشی از لجبازی شان به «انعام» تشبیه شده اند. تشبیه مشابهی نیز در سوره ی «جمعه» در مورد آن یهودیانی که کتاب خدا را می خوانند ولی آن را نمی فهمند و نمی پذیرند و به آن عمل نمی کنند آمده است. چنین یهودیانی به الاغی تشبیه شده اند که باری از کتاب های باارزش همچون تورات را بر پشت خود دارد، بی آن که قادر به خواندن و فهم شان باشد. فکر نمی کنم با مشاهده ی هر کسی که از دید ما شبیهِ چنین اشخاصی است اجازه داشته باشیم که بر اساس این تشبیه قرآنی پالانی بر پشت اش بگذاریم و سوارش بشویم.   

با تعمیمِ «تشبیه مخالفان و مجرمان به چهارپایان» کار به اینجا ختم نمی شود که فقط جنایت کارترین و پلیدترین و خبیث ترین انسان ها «حیوان» نامیده و محکوم به اعدام شوند، بلکه راه باز می شود تا افرادی که خود را هدایت شده می بینند، با چنین برداشتی از این آیه، خیلی ها را با تفسیر خود «گمراه» بگیرند و «چهارپا» و «حیوان» بنامند و با آن ها مانند حیوان رفتار کنند. یکی از آشکارترین مصادیقِ تفسیر به رأی را می توان در این تفسیر  و نتیجه گیری پس از آن دید.  در این تفسیر به هیچ وجه به آیاتِ پیش از این آیه ی مورد نظر توجهی نشده است. این آیات درباره ی کسانی، مخصوصاً از قوم یهود، است که آیات الهی را، بویژه آن آیه ای را که به معرفی پیامبر اسلام(ص) و بعثت و رسالت اش اشاره می کند، بدون بررسی و تحلیل انکار و تکذیب می کنند، شباهت شان به «انعام»، که فقط تشبیهی برای رساندن مطلب است، به این دلیل است که آنان برای تکذیب آیات الهی از استدلال و تحقیق بهره ای نبرده اند.

قرار نیست که ما با حیوان نامیدن برخی از انسان ها توجیهی برای حکم اعدام شان سرهم کنیم. بعید نیست عده ای از چنین برداشتِ خطرناکی سوء استفاده کنند و کم کم به این نتیجه برسند که در واقع هیچ کسی برای کشتن هیچ حیوانی دادگاه تشکیل نمی دهد، بنابراین، بدون محاکمه هم می شود هر انسانی را که به حیوان می ماند سر بُرید و سر به نیست کرد.

این گونه تشبیه ها در قرآن مجید و کتب آسمانی دیگر کم نیست. گفتنی است که چند آیه پیش از آیه ی مورد بحث، در آیه ی 176، به موضوع بلعم باعورا پرداخته شده است که با وجود این که از حقیقتِ آیات الهی آگاهی داشت، با پیروی از هوای نفس خود و با علاقه ای که به مادیّات داشت، آن آیات را تکذیب کرد. جالب است که در این آیه امثال بلعم باعورا به سگی تشبیه شده اند که « اگر بر آن بتازى، زبان برآورد و اگر رهايش كنى باز هم زبان برآورد». اگر این استاد ظاهرِ این تشبیه را نیز خیلی جدّی گرفته باشد، بعید نیست که حکم کند که هر کسی را که خوی و خصلت اش همچون بلعم باعورا است می شود قلاده ای به گردنش انداخت و کنار سگ های دیگر گذاشت. به نظر می رسد که چنین برداشت هایی از قرآن کریم خیانت به قرآن است. در حال حاضر، حکم اعدام برخلافِ گذشته در موردِ برخی از جرائم اجرا نمی شود. اگر بخواهیم اوضاع را همچنان با تفسیر این آقا دنبال کنیم، مجبور می شویم که با معاف شدن بعضی هایشان از اعدام بازگشت شان به جمع انسان ها را بپذیریم و آن هایی را که محکوم به اعدام شده اند، تا صدور حکم عفو یا تقلیل مجازات شان همچنان «حیوان» فرض کنیم. متأسفانه اگر همین نگاه را نسبت به افرادی هم که در زندان اند داشته باشیم و زندان و قفس حیوانات از دیدِ ما یکی باشد، در همین نخستین واژه ی نخستین ماده ی این بیانیه متوقف می شویم و به واژه های «آزاد» و «برادر» و به حرف های دیگر اصلاً نمی رسیم. بنابراین، بدون رسیدن به شناختِ مشترکی از انسان و شناسه ای که برای آن داریم، از واژه های نخستِ این بیانیه نمی توانیم جلوتر برویم.

در ادامه ی ماده ی (1) به «آزادی انسان ها» در لحظه ی «زاده شدن»  اشاره شده است. برجسته کردنِ «آزادی و رهایی انسان ها از هر لباس مرئی و نامرئی ای در هنگام تولّد» برای این نیست که همیشه همه ی آدم ها لختِ مادر زاد در نظر گرفته شوند انگار نه انگار که پس از تولد دارای شناسنامه و صفات و ویژگی های گوناگون می شوند، بلکه به این دلیل است که هر گاه که قرار شد حق شان ادا شود، بایستی عاری از آن چیزهایی که به تدریج به صورت ارادی یا غیرارادی به آن شخصی که بی آن ها به دنیا آمده بود افزوده شده است، دیده شوند. به عنوانِ مثال، هیچ فرد یا سازمان یا حکومتی نبایستی به دلیل وجود و مشاهده ی چنین افزودنی هایی مانع اشتغال به کار یا ادامه تحصیلِ هیچ انسانی شود.

موضوع دیگری که خودِ متن معنی واژه اش را محدود و مشخص کرده است «برابری» است. برابری انسان ها از نظر «حرمت» و «حقوق»ی است که همگی به یک اندازه دارند و در هر مکان و زمانی بایستی بدون تبعیض گذاری از سوی هر فرد و سازمان و حکومتی در نظر گرفته شود. «حرمت» در واقع به همان «شخصیّت انسانی» افراد برمی گردد. هر انسانی، بدون در نظر گرفتنِ ملیّت و نژاد و عقیده و شغل و هر خصوصیّتِ فردی دیگری از این دست، بایستی با انسانِ دیگری که خصوصیّت های دیگری دارد، از چشمِ افراد و حکومت ها در دریافت امکانات و کسب موقعیت ها برابر دیده شود. او در برابر قانون بایستی از همان حقوق طبیعی و اجتماعی  و اقتصادی و فرهنگی و سیاسی ای برخوردار باشد که هر انسان دیگری، حتی آن فرد خاصی که مطلوب و محبوب فرد یا سازمان یا حکومت است، برخوردار است. نبایستی مانند مزرعه ی حیوانات جورج اورول پایان کار با وجود ادعای برابری همه ی حیوانات به تبصره ای برسد که نشان بدهد که بعضی ها، مخصوصاً خوک ها، از دیگران برابرترند!

افراد و حکومت های سودجو ممکن است از واژه های «عقل» و «وجدان» نیز برداشت هایی فراتر از معنیِ ساده شان داشته باشند تا بتوانند راهی برای اعمال تبعیض بین انسان ها باز کنند. عقلانی بودن به طور ساده در موردِ موضوعی به کار می رود که بعید است دو نفر در موردِ آن چنان اختلاف نظر داشته باشند که یکی بگوید به عقل بنده اگر این کار را انجام بدهیم درست است و دیگری بگوید به عقل بنده خلاف آن را انجام بدهیم درست است. «وجدان» نیز در واقع «عقل جمعی» است. همان طور که شایسته است هر فردی در موردِ امور شخصی و خصوصی اش هر کاری را که علم و عقل می گوید بپسندد و برگزیند و انجام دهد، در امور جمعی و در ارتباط با دیگران، فرقی نمی کند که این دیگران یک نفر باشد یا هشت میلیارد نفر، بایستی کاری را بپسندد و برگزیند و انجام بدهد که عقلِ جمعی می پسندد. هر چه تعداد افراد و ملّت ها و حکومت ها بیشتر می شود، دامنه ی اعمالی که موردِ پذیرش ِ عقلِ جمعی است محدودتر می شود، چون همه بایستی با توجه به نیازهای دیگران از بخشی از خواسته های خود کوتاه بیایند. همه ی خواسته ها با توجه به معیارهایی که از نظر همگان انسانی شناخته شده است سنجیده و پذیرفته شده یا کنار گذاشته می شود. قاعده اش هم ساده است: چیزی را که به خود نمی پسندی، به دیگران نیز مپسند. در این بیانیه کاربردِ روزمره ی «وجدان» مد نظر نیست که فردی پس از انجام هر کاری، درست یا نادرست، بگوید: شما هر چه که می خواهید بگویید، بنده وجدانم راضی است. این وجدان مالِ حضرتعالی نیست که به انجام یا عدم انجام کاری راضی باشد یا نباشد. «عقلِ جمعی» است که با ساده ترین قاعده ای که عرض کردم مشخص می کند که آن کار وجداناً درست بوده است یا نادرست.

عبارت موردِ بحث انتهای ماده ی (1) عبارتی است که انگلیسی اش  “in a spirit of brotherhood”  است که با عبارتِ «عادلانه و برادرانه» به فارسی برگردانده شده است. معادلِ نزدیک ترش «با احساسی برادرانه یا برادروار» است. «برادری» در این جمله با برادری مذهبی و دینی و عقیدتی متفاوت است، گرچه آغاز این برادری با برادری قابیل و هابیل بوده باشد که در متون مقدس آمده است. این «برادری» در حقیقت به «همنوع بودن» و «هم مبداء و هم سرنوشت بودنِ» انسان ها برمی گردد. انسان ها از هر نظر و با هر امتیازی که از نظر جایگاه و طبقه ی اجتماعی و وضعیت اقتصادی و موقعیت سیاسی با هم فرق هایی داشته باشند، از این نظر که در این جهان هم سرنوشت اند و عاقبت کارشان یکی است و به مرگ ختم می شود با هم برابر و برادرند. هیچ امتیازی باعث هیچ تغییری در سرنوشتِ نهایی هیچ برادری نسبت به برادران دیگر در این جهان نمی شود. با این که در این بیانیه حرفی در موردِ حقوقِ آن جهانیِ این بشر زده نشده است، ولی ناگفته پیداست که آن دسته از برادران مذهبی که به رستگاری در آن دنیا باور دارند، باید بدانند که بعید است بدون آن احساس برادرانه ای که عقل می پسند  و واجب می داند که آنها نیز نسبت به همه انسان ها داشته باشند، به چیزی که می خواهند برسند.

 

ادامه دارد

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (53) آوار آفتاب: آوای گیاه-3

 

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (53) آوار آفتاب: آوای گیاه-3

 

در ادامه ی بررسی شعر «آوای گیاه» می خواهم به نکته ای اشاره کنم که به هر «آوایی» مربوط می شود و از هر متنی قابلِ برداشت است. اصولاً هر آوا و متنی با قاعده هایی قابل فهم است و خود نیز قاعده های دیگری را برای فهمِ بهتر خود می سازد. فهمِ هر متنی حاصلِ جمع بندی  این قواعد است. هر متنی نگرش ویژه ی خود را می سازد که می شود آن را جهان بینی اش نامید. هر متنی حرف هایی برای گفتن دارد،  در موردِ هستی و پیدایش و پدیدآورنده اش، انسان و نیازهای طبیعی و حقوقی اش، جامعه و روابط بین انسان ها و قوانین حاکم بر این روابط ، طبیعت و رابطه ی انسان ها با موجوداتِ جاندار و بی جانِ پیرامونش و قوانینِ مربوط به حفظ و نگهداری محیط زیست فیزیکی و روحی و روانی و خیلی چیزهای دیگری که هر چه که جوامع پیشرفته تر می شوند، ریزتر و ریزتر می شوند. به همین دلیل است که هیچ متنی دارای همه ی جزئیاتِ لازم برای شناختِ ریزِ مباحثی که در زندگی انسان ها مطرح می شود نیست. بعضی از نکات را با تفسیر می شود از دلِ متن های کم حرف بیرون کشید. بعضی از حرف ها را هم می شود به آن ها افزود. سهراب این دومی را در مورد شعرهایش انجام داده است، یعنی او کم کم چیزهایی را وارد شعرش کرد تا بتواند حرف های بیش تر و روشن تری را در مورد نگرشِ ویژه اش به «جهان» بیان کند و «جهان بینی» اش را بسازد. حتی اگر خودش منکر داشتنِ چنین جهان بینی ای باشد،  متن اش فاش می کند که عقیده ی او در باره ی هر چیزی در هستی چیست. اتفاقاً، سهرابِ جوان هر چه که جلوتر رفت و بالغ تر شد و موضوعاتِ بیشتری در زندگی توجه اش را جلب کرد، حرف هایش برای گفت بیشتر و متنوع تر شد و شعرهایش مخاطبان بیشتری پیدا کرد. نکته ی جالبی که در شکل گیریِ تدریجی جهان بینی سهراب وجود دارد این است که بعضی چیزها بعدها وارد شعرش شدند یا خودشان را به طور جدی تری در شعرهایش نشان دادند. به عنوان مثال، در شعرهایی که از ابتدای هشت کتاب تا اینجا خوانده ایم، حرفی از «خدا» و اشاره ی مستقیم یا حتی غیرمستقیمِ آشکاری به او وجود ندارد. سهراب بیشتر در خودش و افکارش و تردیدهای سایه مانند و امیدهای کم نورش غرق است. همین سهرابی که بعدها از «خدایی که در این نزدیکی است» حرف می زند، تا اینجا در واقع جوری حرف زده است که نمی شود حس کرد که خدایی در آن دور دورها هم وجود داشته باشد. سهرابِ جوان از هر چه که می گوید، چون خودش را محور قرار می دهد، انگار فقط خودش و نیازهای شخصی اش برایش مهم اند. شعر سهراب وقتی در میان مردم جا باز کرد که آنها چیزی در مورد خودشان و انسان و هستی، آن هم با سبک و بیانی متفاوت خواندند. چون شعرهایش کششِ ویژه ی خودش را داشت پی اش را گرفتند، و هر جایش را که در مورد موضوعاتِ آشنایشان بود فهمیدند و ورد زبان شان شد. تا وقتی که همه اش در موردِ خودِ خودِ سهراب بود، آن هم با زبانی که فقط خودش و امثالِ خودش با توجیه ها و تفسیرهای حرفه ای می فهمیدند، کمتر کسی تحویلش می گرفت. مهم تر از همه، مردم هر حرفی را از هر شاعری تحویل نمی گیرند. حرفِ شاعری را که شبیه شعرش است بیشتر تحویل می گیرند.

معمولاً حرفِ شاعرهایی که طوری زندگی می کنند که نشان بدهند عینِ شعرشان اند در میان مردم بیشتر بُرو دارد و مشهور می شود. البته همه ی شعرهای این شاعران دارای این ویژگی نیست، ولی بسیاری از شعرهای دورانِ اوج شان چنین است. مهم ترین دلیل این جااُفتادگیِ شعر و شاعر در یک دست و یک حرف بودنِ اکثر اشعار معروف شان است. یک جور سماجت در این قبیله از شاعران دیده می شود که در آدم هایی می شود سراغش را گرفت که مرغ شان یک پا دارد و به قول قدیمی ها سوزن گرامافون شان یک جای صفحه گیر کرده و بند کرده روی یک کلمه و همه اش همان را تکرار می کند. این حالت تقریباً همان برجستگیِ سوزنْ نگه دارِ صفحه ی اندیشه ی افرادی است که متهم به داشتنِ ایدئولوژی اند. این برجستگی می تواند با یک ذره غبار یا با یک خَش ایجاد شده باشد. این گیر یا توقف یا تکرار برای خودِ آن شاعرِایده دار عادی و طبیعی به نظر می رسد، ولی برای افرادی که گوش شان به این تکرارها و تأکیدها عادت نکرده یا پس از سال ها اعتیاد حالا دیگر گوش شان به چنین حرف هایی بدهکار نیست، غیرقابل تحمل است. البته ایدئولوژی داشتن ایرادی ندارد به شرطِ این که خودِ ایده ای که آدم در پی اش است و می خواهد پیاده اش کند، راهی برای پویاییِ خودش و پیروانش گذاشته باشد. معمولاً اکثر افرادی که مخالفِ ایدئولوژی اند آنهایی اند که به هیچ عقیده ای پایبند نیستند و به شیوه ای التقاطی هر چیزی را از جایی یا از شخصی می گیرند و روی هم سوار می کنند تا اموراتشان باری به هر جهتی که مناسب تر است بگذرد. بعضی ها با این که خودشان دارای ایده ای و پیرو مکتبِ خاصی اند مخالفِ آن دسته از افرادی اند که می خواهند ایده ی خودشان را به دیگران در عمل و تا حدِّ افراطیِ حکومت بر همه تحمیل کنند. از دیدِ این افراد ایدئولوژی یا جهان بینی داشتن به خودیِ خود بد نیست، بد این است که آدم دیگران را وادار کند که نشست و برخاست شان را با ایدئولوژی او تنظیم کنند. بد این است که ایده ی حاکم فقط به این دلیل که بر مسند قدرت نشسته است، ایده های دیگر را محکوم کند و سر جایشان بنشاند و مجالِ هیچ جنب و جوش و خودنمایی و خودبیانی ای را به آن ها ندهد.

سهراب از زمانی که پنددهی را آغاز کرد، کم کم به چیزی که می شود آن را مکتب و جهان بینی اش دانست رسید.

شاعرهای دارای بینش و مرام و هدفِ خاص، به این دلیل که یکی از کارکردهای مهمِ بعضی از اشعارشان همان شعار دادن است، اغلب مانندِ رهبران مذهبی و ایدئولوگ ها در کلام شان باید-نباید و شُل کن-سفت کن زیاد است، گاهی مستقیم و گاهی با گوشه و کنایه. این شاعران برای این که نشان بدهند که اهل شعارِ و حرفِ بی عمل نیستند، ناچارند که کار و زندگی شان را در ظاهر هم که شده با نسخه ی تجویزی شعرهایشان پیش ببرند. احمد شاملو را در نظر بگیرید. او تلاش می کرد همان طوری زندگی کند که شعر می گفت. او می خواست نشان بدهد که در بروز عشق، در جهت گیری سیاسی، در دفاع از آزادی و در بیانِ حق فقط اهلِ حرف و ادعا نیست. «آیدا»ی زندگی اش و عشق به او را وارد شعرش کرد و کاری به معشوقه های ساختگی، مجهول یا بی وجود نداشت. با شعرش آن شاعری را که شعرش بوی خیانت می داد به دار می آویخت و با واژه واژه ی اشعارش با دیکتاتوری می جنگید.

رُک گویی از برجسته ترین ویژگی های این گونه شاعرانِ دارای حرف و هدف است. بیشترِ اشتباه هایشان هم ناشی از همین رک گویی و بی پردگی افکار و حاضرجوابی شان است. فروغ فرخزاد هم دست کمی از احمد شاملو نداشت با این تفاوت که دغدغه ها و سوگیری اش فرق می کرد. او هم متهم بود به داشتنِ سبک و بینشی خاص. فروغ رفتار و زبانی رها داشت، چیزی شبیه به شخصیت زن هایی که در شعرهایش زندگی می کردند. همگی عشق می ورزیدند و درد می کشیدند و داد می زدند. بازیچه می شدند و تهمت می شنیدند و بیداد می دیدند. فروغ  با شعرش آن زنی را که نمی خواست مثلِ او باشد به همه نشان می داد و آن زنی را هم که می خواست خودش نمونه اش باشد به همه می شناساند. بی پروایی و لجبازی اش در شعر و زندگی اش شبیه به هم بود- البته با مقیاسی کوچک تر و سبک تر، هر چند با تهمت ها و افترا هایی بزرگتر و سنگین تر. نقدِ بعضی از خواننده هایش توهین بار است زیرا او را واقعاً هم قد و هم وزنِ زن هایی می گیرند که در اشعارش آورده است.

اخوان ثالث هم لازم نبود خیلی به خودش فشار بیاورد تا شعری از او بیرون بزند. تقریباً همان جوری شعر می گفت که زندگی می کرد. اهلِ دود بود. شاید به همین دلیل بود که از دود که می گفت، قشنگ تر از دیگران می گفت. اهلِ دَم بود، از دَم که می گفت، با توجه به تجربه ی شخصی اش نه کم می گفت و نه زیاد. ما بی تجربه ها فکر می کنیم که اغراق می کرد. فرقی نمی کند که او علاقه اش به دود و دم را از زندگی اش به شعرش برده بود یا ازشعرش به زندگی اش. آلوده ی آلوده بود. بدنام در شعر و بدنام در زندگی و سیاست، حزبی و غیرحزبی. ایران دوستی اش را از واژه ها و ترکیب عباراتش می توان دریافت. از گفته ها و خاطراتِ آشنایانش و مقایسه شان با شعرهایش می شود به این نتیجه رسید که پنهان و پیدای سیاست بازی و سیاست کاری اش تقریباً همانی بود که در زیر و رویِ کنایه ها و نمادهای اشعارش وجود داشت.

فریدون مشیری شاعر دیگری است که به سبک و جهان بینیِ مشخصی آلوده بود. (ایدئولوژی، خوب یا بد، مثبت یا منفی، و خلاصه همه جورش از دیدِ مخالفانش، آلاینده در نظر گرفته می شود.) فریدون مشیری شعرش را کرده بود بیانیه ی حقوق بشر. از صلح و صفا و آرامش و آسایش می گفت. در کار و زندگی اش هم سعی می کرد همان چیزی باشد که از دیگران می خواهد و می پسندد که باشند.  

پیام داشتن و رسالتی را پی گرفتن از ویژگی های جهان بینی داشتن است. سهراب با اشعاری مانندِ «و پیامی در راه» و «سوره ی تماشا» خود را رسولی که پیامی برای ابلاغ به مردم دارد معرفی می کند.

اصولاً هر شاعری که برای خودش رسالتی قائل است، جهان بینی ای خاص دارد. هر چه که او در شعرش می گوید و هر چه که در زندگی اش می کند برای پیشبرد رسالت اش است. دست کم ناچار است پیش چشم مخاطبانش تظاهر کند که همان حرف ها و اندیشه ها را می زید. مولانا حرف دلِ خود و این دست از شاعران را خوب و خلاصه در این ابیات گفته است:

چو غلام آفتابم، هم از آفتاب گویم

نه شبم، نه شب پرستم که حدیث خواب گویم

چو رسول آفتابم به طریق ترجمانی

پنهان از او بپرسم به شما جواب گویم

 

از شرح حال سهراب نیز این طور معلوم است که سعی می کرد همانی باشد که در شعرهایش از خود نشان می داد و می پسندید که باشد. با چنین تظاهری می توانست از دیگران انتظار داشته باشد که آنچنان باشند و طبق توصیه های او رفتار کنند. البته از سهراب واقعی تا سهرابِ آرمانی خیلی راه بود، ولی او این فاصله را با اغراق کوتاه نشان می داد.

وارونه ی این حرفِ مولانا را که می گوید از شب نمی گوید و نمی خواهد دیگران را به خواب ببرد می شود در حقِّ سهراب گفت، اما نه به زبانی که حقِّ سهراب را ضایع کند. اتفاقاً سهراب از خواب و از دنیایی خواب گونه می گوید، ولی نه با این قصد که دیگران را بخواباند. او می خواهد چشم مخاطبانش را به روی واقعیتی که پنهان می نماید و مانندِ خواب دارد می گذرد باز کند. حرف های سهراب در این شعر «آوای گیاه» مانند حرف های کسی می ماند که شبِ گذشته خواب یا کابوسی را دیده است و حالا برای دیگران دارد آن را تعریف می کند. معمولاً چنین گنگ خواب دیده ای خودش هم تفسیر و تعبیر همه ی آنچه را که دیده است نمی داند. آن کسی هم که حرف های او را می شنود به اندازه ای که خودِ واژه ها و جملات به او اجازه ی سرهم بندی کردن را می دهند می تواند حدس هایی بزند و چیزهایی بگوید.     

خودِ شکلِ شعرِ سهراب معرفِ معنی و محتوای اصلی اش است. رویدادهای جهانِ پیشِ چشمِ او مثلِ اپیزودهای در هم و بر هم یک خوابِ سوررئالیستی می گذرد و او نیز همه را با همان صورت نشان می دهد و معنی ای آشکارتر از همین صورت نمی تواند برای توصیف و توضیح شان پیدا و بیان کند. این شعرِ سهراب در واقع خوابِ در خواب است. او می گوید:

 

بیداری ام سربسته ماند: من خوابگرد راه تماشا بودم.

«بیداری ام» به معنیِ «هشیاری ام» است ولی با یادآوری این که سهراب دارد از زبانِ یک گیاه این حرف ها را می زند، می شود آن را برابر با «زندگی ام» گرفت. کسی متوجهِ زنده بودن و زندگی کردن اش نبود. دلیلِ ظاهری اش وجودِ شب بود. کسی نمی فهمید که گیاه در شب نیز جنب و جوش و رشد دارد. «خوابگردی»اش می تواند اشاره ای به همین حرکت ها و رشد شبانه اش باشد. خوابگردیِ سهراب در شب در واقع بیداریِ های شبانه و شعر سرودن هایش در حالتی بین خواب و بیداری است.

 

و همیشه کسی از باغ آمد، و مرا نوبر وحشت هدیه کرد.

 

به نظر می رسد که اگر «می آمد» و «هدیه می کرد» می گفت، جمله اش با آن «همیشه»ای که آورده است درست تر می شد. اما با این صورت شاید بشود گفت که آن «کسی» به یک نفر و فقط به همان کسی که همیشه می آمد اشاره می کند. اگر به جای «آمد» «می آمد» می گفت، معلوم می شد که هر بار «کسی» غیر از آن قبلی به سراغِ او می آمد. واژه ی «هدیه» نشان می دهد که این واقعه در حقیقت برایش مفهومی مثبت دارد با این که واژه ی «وحشت» بار منفی اش را زیاد می کند. اما این «وحشت» ناشی از «نوبر» بودنِ چیزی است که به او هدیه شده است. چه چیز؟ «نوبر» را معمولاً برای میوه به کار می برند، بنابراین، این چیزی که نوبری است مانندِ میوه ی نوبر یکباره روی درخت ظاهر می شود و همین ظهور و زایمانِ ناگهانی و شبانه اش است که آن را وحشتناک می کند، وگرنه مانند هر هدیه ای غنیمت است.

 

و همیشه خوشه چینی از راهم گذشت، و کنار من خوشه ی راز از دستش لغزید.

 

اگر سهراب «خوشه چین» را با همان معنیِ اصلی اش در اینجا به کار برده باشد، معنیِ این بخش از شعرش پیچیده تر می شود. «خوشه چین» به کسی می گویند که پس از برداشت محصول می آید و هر چه را که پس از درو جا مانده است برمی دارد و می رود. پس، میوه ی نوبر از آنِ خوشه چین و آن کسی است که اوّل آن را دیده و چیده است. اما برخلافِ میوه که کسی که نخست آن را چیده و خورده، پیش از دیگران طعم آن را چشیده و فهمیده است، چون این خوشه در اینجا «خوشه ی راز» است، فرقی بینِ صاحبِ درخت یا میوه و خوشه چینِ رهگذر وجود ندارد. هر دو چیزی از مفهوم رازی که چیده اند نفهمیده اند. درست مانند کسی که خواب دیده و کسی که خواب برای او تعریف شده است. هر دو در درک راز آن خواب و تعبیرش درمانده اند. شکّی که در ادامه می آید ناشی از بسته ماندنِ راز است، درست مانندِ همان سربسته ماندنِ بیداریِ این خوابگرد. درست مثلِ معنیِ همین «آوای گیاه».

 

و همیشه من ماندم و تاریک بزرگ، من ماندم و همهمه ی آفتاب.

 

«تاریک بزرگ» نه تنها شکِّ گوینده را نشان می دهد، بلکه ناشناخته ماندن خودش را نیز نشان می دهد. این «تاریک بزرگ» برای او، چه گیاه و چه سهراب، حتی در زمانی که آفتاب همه جا را روشن کرده است وجود دارد. او در «همهمه ی آفتاب» که همه چیز را درهم و برهم نشان می دهد، نادیده و ناشناخته باقی مانده است. یعنی آن جوری که باییسته و شایسته است دیده و شناخته نشده است. دچار غربتِ گیاهی شده است.

 

و از سفر آفتاب، سرشار از تاریکی نور آمده ام:

سایه تر شده ام

و سایه وار بر لب روشنی ایستاده ام.

 

مانندِ درختی که در ابتدای صبح سایه اش درازتر است، سرشار از تاریکیِ نور یا همان «سایه» است. «ایستادن بر لب روشنی» هم به ظهور و حضور در سپیده دم برمی گردد و هم غیرمستقیم اشاره ای است بر لبِ حقیقتی که می تواند پاسخِ آن راز باشد. اما کسی که سایه وار بر لب روشنی ایستاده است نمی تواند نوری داشته باشد که رازِ او را بر خوشه چین ها آشکار کند و نمی تواند نوری بر رازی بتاباند تا حقیقت اش را آشکار کند. او همچنان با شکّ پیش می رود.

 

شب می شکافد، لبخند می شکفد. زمین بیدار می شود.

 

الگوی این جملاتِ کوتاه از این نظر خیلی کلیشه ای می نماید که انگار از ترجمه ی آیه های مقدس برداشته شده است. تصاویرِ کلیشه ایِ «شکافتنِ شب» و «شکفتن لبخند» و «بیداری زمین» با حس و حالی که گوینده تا اینجا داشته است همخوانی ندارد. البته اگر بخواهیم فقط جنبه ی تحت اللفظی این تصاویر را که وصفِ پدیده ای طبیعی است در نظر بگیریم، ممکن است هیچ ایرادی در تداخل شان در شعر نبینیم، ولی اگر بخواهیم هر کدام شان را با معنای نمادینی که به ذهن مان منتقل می کنند به حرف ها و ادعاهای قبلی گوینده ربط بدهیم، درجا متوجه دخالتِ بی ربط شان می شویم. به عنوان مثال، اگر «شکفتنِ لبخند» را فقط در حدِّ «طلوع خورشید» نگه داریم، مجبور نمی شویم دنبالِ معنی و توجیهی برای ربط دادنِ آن با حسّ و حالِ قبلیِ گوینده بگردیم. آن «گرداب آفتاب» در خط نخست شعر با این لبخندِ نورانیِ خورشید، آن هم با وجودِ «تاریک بزرگ»، جور در نمی آید.

 

صبح از سفال آسمان می تراود

و شاخه ی شبانه ی اندیشه ی من بر پرتگاه زمان خم می شود.

 

«سفال آسمان» با این که ترکیبی کلیشه ای نیست، ولی تصویری  بسیار پرت است- همان استعاره ی بعید! سهراب «سفال» را به جای «بام» گذاشته است. چرا این بام سفالی است؟ سهراب بالا آمدنِ خورشید از کوه را دارد می بیند و نور را می بیند که به صورتِ پرتوهایی از کوه به زمین می ریزد یا به قولِ او «می تراود». این تراوش نور مانند ریزشِ باران از بام های سفالیِ خانه های مناطق پُر باران است. قلّه ی مخروطی شکلِ کوه در این سپیده دم، از نظر شکل و همچنین جنس خاکی شان، برای سهراب بام های سفالی را تداعی می کند.

 رسیدن میوه ی اندیشه و سنگینی اش باعثِ خمیدگی شاخه اش شده است. این که سهراب خودش را به گیاهی ماننده کرده است شاید به این خاطر باشد که از ظاهر گیاهان می توان درجا به رشد و تغییرشان پی برد. در موردِ انسان ها نمی شود از ظاهرشان راهی به کشف آن رشدی که شایسته ی انسان است، یعنی رشد اندیشه اش، پیدا کرد. دلیل اصلی اش را باید در ریاکاری یا فروتنی انسان ها دانست. آدمِ ندار می تواند جوری لباس بپوشد که دارنده به چشم بیاید، و برعکس، آدم دارا می تواند با سادگی اش فقیر به نظر برسد. همین مقایسه را می توان در مورد دانش و آگاهی آدم ها به کار برد. سهراب برای این که نشان بدهد در موردِ اندیشه ی مردم نیز می توان به رشد و کمالِ گیاهی اش نگاه کرد می گوید: «دهان گلخانه ی فکر است». اندیشه ای که به بار نشسته است، خودش گُل و میوه اش را نشان می دهد.  شاید «خم شدنِ شاخه ی اندیشه در پرتگاه زمان» نشان این باشد که هر اندیشه و حاصلِ هر اندیشه ی شبانه ای، مانندِ همین شعر سهراب، سرانجام مانندِ هر گیاهی دچار خزان می شود و بایستی جای خود را به اندیشه و میوه ای دیگر بدهد. اگر سهراب این عبارتِ «پرتگاه زمان» را در اینجا نمی دآورد، شاید مخاطب به این نتیجه می رسید که او دچار خودشیفتگی شده و دارد از خودش و میوه ی اندیشه اش تعریف می کند، در صورتی که او غیرمستقیم دارد اعتراف می کند که هنوز به آن روشنایی و نور کامل نرسیده است. این «خم شدن» نوعی «تعظیم کردن» و «تسلیم شدن» در برابر زمان است.

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش هشتم)

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش هشتم)

 

هدف از متنی که بعد از بخش هفتم گذاشته بودم، یعنی متن مربوط به «نیلوفرانه»ی قیصر امین پور، این بود که نشان بدهم اگر هر متنی را با کاهش ها و افزایش های بجا و شایسته بخوانیم، چیزهایی مهم تر از اصلِ ظاهریِ مطلب نصیب مان می شود. بعضی حرف ها را بایستی از متن کم کنیم و در عوض می توانیم ناگفته های متن را با دلایل و شواهدی از خودِ آن، از لا به لای خطوط اش، کشف کنیم و به آن بیفزاییم. خودِ ما نیز به عنوان خواننده ی آن متن برای این که بتوانیم بهره ی بیشتری از آن ببریم بایستی از تعصب های جور واجورمان بکاهیم و بر ظرفیت مان برای دریافت و پذیرش حقیقت و واقعیت بیفزاییم. انتخاب «نیلوفرانه» به خاطر شهرتش و برای این بود که فرصتی را برای افرادی که خاطره یا دلبستگی خاصی نسبت به شعر و آهنگ اش دارند فراهم کنم تا قابلیت و ظرفیت خودشان را بسنجند، و ببینند که اگر خوانده ها و شنیده هایشان قانع کننده نباشد، و در عوض، خودشان نیز حرفی برای گفتن داشته باشند، آیا می توانند بی آن که حرف شان به  خشم و کینه و تعصبِ شخصی و فرقه ای و حزبی شان آلوده باشد، به انتقادها پاسخِ درست و مناسبی بدهند؟

این ضرب المثلِ مشهور که می گوید: «سوسکه بچّه اش از دیوار بالا می رفت می گفت قربونِ دست و پای بلوریت!»، نشان می دهد که تعصبِ بی خود تا چه اندازه در ما زیاد است و گاهی با ما کاری می کند که هیچ نقدِ درستی به کَتِ مان نمی رود. تا به حال فکر کرده اید که کَتِ انسان ها کجایشان است؟     

توصیه ی اصلی ام در بخش های پیشین این بوده است که حرف های مهم ترِ دکتر را بهتر است از تعصب های او و حتی از تعصب های شخصی خودمان خالی کنیم و بعد به قضاوتِ میزان درستی و نادرستی و راست و دروغش بنشینیم. خیلی ها به دکتر، بویژه به امت و امامت اش، ایراد می گیرند که می خواهد مذهب را خرج اهدافِ سیاسی اش کند. کسانی که فکر می کنند که او بدونِ ایمان و اعتقادِ قلبی به مذهب از آن برای تحریک مردم و دستیابی به چنین نقشه ای خرج کرده است، به او تهمت دروغگویی زده اند. و برعکس، بعضی از دوستان و آشنایان و نزدیکانِ فکری اش که شکّی در موردِ ایمان و راستگویی اش ندارند، گاهی جوری اظهار نظر کرده اند که غیرمستقیم او را متهم به خیانت کرده اند. چه خیانتی؟ آنها با زبان بی زبانی  می گویند که دکتر نظریه ی امت و امامت و طرح حکومت اسلامی را با آگاهی از این پیامد پی ریزی کرد که می دانست اگر مذهبْ به شکل ایدئولوژی دربیاید و سیاسی شود و به قدرت و حکومت برسد، مانند رژیم های ایدئولوژیک دیگر در «بلوک شرق» مردم را در فضایی بسته محبوس و حریم خصوصی و عمومی شان را تنگ تر خواهد کرد.

باید دید که آیا متنِ دکتر و خودِ دکتر با همه ی آثارش به عنوانِ متنی بسیار پیچیده به آن ها حقِّ چنین قضاوتی را می دهد یا نه.

هنگامی که دکتر از «رهبری ایدئولوژیک» سخن می گوید، در حقیقت منظورش همان «حکومتِ ایدئولوژیک» است. همین صفتِ «ایدئولوژیک» حساسیّت برانگیز شده است تا جایی که خیلی از پیروانِ دکتر نیز حالا مخالفتِ خود با نظریه ی «امت و امامت» را آشکارا بیان می کنند. واقعیت این است که خودِ دکتر از امکانِ انحرافِ چنین رهبریت و حکومتی آگاه بود، ولی بر این باور بود که لزومی ندارد از «رهبری ایدئولوژیک» دم نزنیم فقط به این علت که دیکتاتوری می تواند خود را در صورت رهبری نمایان سازد.(ص48) او شکلِ عملیِ عالیِ این گونه رهبری را در نظر داشت، وگرنه از امکانِ به کارگیریِ ناقصِ آن غافل نبود. عجیب است که او به جای این که به شرح ریزه کاری های انحراف های احتمالیِ موجود در حکومتِ ایدئولوژیک  بپردازد، سراغِ ضعف ها و نقص های شکل های دیگر حکومت مانندِ «دموکراسی آزاد در غرب» می رود و با مثال هایی عیب و ایراد آن ها را برمی شمارد. البته با این که او تشکیل شورا برای انتخاب گزینه ی دارای صلاحیت رهبری را به طور کلّی درست می داند و می پذیرد، اما از نحوه ی عملکرد شورا و ترکیب اعضای آن برای انتخاب جانشین خلیفه ی دوم انتقاد می کند. متأسفانه دکتر راه حلِّ مشخصی را برای پرهیز از چنان ایرادهایی در حکومت اسلامی ای که در نظر دارد معرفی نمی کند.  نظریه ی دکتر در امت و امامت طرحِ نیمه کاره ای است عاری از جزئیات. در نظریه ی دکتر اشاره ای به جزئیاتِ شیوه ی انتخاب و شرح وظایفِ اعضای شوراهایی که بشود گفت واو به واو همان هایی اند که با اسامی «شورای خبرگان قانون اساسی» و «شورای نگهبان» می بینیم وجود ندارد. او حرفی از نقش شورا در سیاست های داخلی و خارجی یا نظامی و اقتصادیِ «حکومت ایدئولوژیک» نمی زند. گویا کارِ شورای موردِ نظر او پس از انتخابِ رهبر تعطیل می شود. نقش شورا پس از انتخاب و انتصاب رهبر و واگذاری مسئولیت ها به او مشخص نیست. دکتر واقعاً طرح مشخصی برای ادامه ی کار شورا و نظارت شورا بر کار رهبر ندارد. در واقع، با تعریفی که دکتر برای «امام» و بلندی و سر بودن اش نسبت به همه دارد، نمی تواند تصور کند که شورایی وجود داشته باشد که در کار نظارت و مدیریتِ امور موازی با امام عمل کند. طرحِ ساده ی دکتر به این دلیل ناقص به نظر می رسد که به پیچیدگی های اداره ی حکومت توسط شورا یا رهبر یا هر دو با هم یا هر دو با فرد سومی که دکتر او را «زمامدار» می نامد نمی پردازد. این طرح تنها یکی از طرح های موجود برای به دست گرفتن امور کشور بلافاصله پس از پیروزی انقلابیون است. این انقلابیون در نگرشِ کلّیِ دکتر تنها به انقلابیون مذهبی محدود نمی شود. از دیدِ دکتر اگر افرادی با ایدئولوژی های دیگر بخواهند حکومت و قدرت را به دست بگیرند، بهترین راه تحکیم و حفظِ آن همان فرمولِ تشکیل شورای انقلاب و انتخابِ نامزدهای انتصابی برای رهبری و برای اداره ی امور  به طور موقت است. جزئیاتِ کار، به عنوان مثال معیارهای انتصاب و نحوه ی انتخاب و وظیفه ی منتخب ها و میزان قدرت شان به مبانی ایدئولوژیِ گروه حاکم برمی گردد. شاید افرادِ دیگری با همان ایدئولوژی وبا برداشت های متفاوتی از مبانیِ همان ایدئولوژی، رقیب و مخالفِ بعضی از قوانین مصوب و عملکردهای حاکمانِ به ظاهر همفکرِ خود باشند. دکتر در وقتِ کمی که برای سخنرانیِ امت و امامت گذاشته بود، خیلی از حرف ها را نگفته باقی گذاشت. او در پاورقیِ کتابِ همین سخنرانی فقط به چند توضیح مختصر بسنده کرد. دکتر با پیش بینی بعضی از حوادث ممکن، مانندِ برنامه ها و اقدامات توطئه آمیز افرادِ وابسته و دلبسته ی رژیم سرنگون شده برای کودتا، انتخاب و انتصابِ سریعِ فردِ خاصی را به عنوان «رهبر انقلاب» از سوی انقلابیون در قالب شورایی مانند «شورای انقلاب» ضروری می دانست. البته خودِ روندِ انقلاب نیز می توانست بدون وجودِ چنین شورایی در انتخابِ رهبری که همه به او اعتماد دارند و او را پذیرفته اند، نقش تعیین کننده داشته باشد. جمله ی دکتر در واقع این است:

تعیین فرد خاصی که از طرف انقلاب به رهبری انقلاب و یا مسئولیت حکومت پس از انقلاب برگزیده می شود....

در اینجا ممکن است رهبر انقلاب با زمامدار حکومت پس از انقلاب فرق کند و ممکن است یکی باشد. گاندی رهبر انقلاب بود و نهرو زمامدار؛ لنین، هم رهبر انقلاب و هم زمامدار حکومت انقلابی.(ص118)

دکتر به تفاوتی که ممکن است بین «رهبر انقلاب» و «زمامدار حکومت» باشد اشاره ای گذرا می کند. او مشخص نمی کند که اگر این دو مقام به دو نفر داده شود، نحوه ی دقیق انتصاب یا انتخاب شان چگونه است. او اصلاً به تفاوتِ اختیاراتِ هر کدام و قدرتِ هر کدام در مهارِ اختیار دیگری کاری ندارد. با نامِ «گاندی» و «نهرو» نمی توان تکلیف یک حکومت را مشخص کرد.

مواردِ یادآوری شده تنها چند نکته ی مهم در مورد حرکت های احتمالی انقلابیون را پس از به دست گرفتن قدرت و حکومت نشان می دهد. دکتر نکات کلّی و در عین حال ظریفِ دیگری را نیز بیان کرده است. او با در نظر گرفتن بسیاری از جوانبِ علمی و تجربیِ کارشناسی شده ی آن روزها، یعنی حدود نیم قرن پیش، تلاش کرد مراحل و عواقب انقلابی را که هنوز در ایران به ثمر ننشسته بود پیش بینی کند. خیلی از پیش بینی هایش، چه آن هایی که در امت و امامت آمده و چه آن هایی که در کتاب های دیگرش مطرح کرده بود، تا حدِّ زیادی در شکل و شمایلِ کلّی شان درست از آب درآمده است. البته خیلی از رویدادها با جزئیاتی پیش آمد که از دامنه ی دانش و تجربه ی دکتر بیرون بود. به عنوانِ مثال، دکتر با این که تجربه ی کودتای آمریکایی 28 مرداد 1332 را داشت، هرگز فکر نمی کرد که آمریکا با تحمیل جنگی گسترده و طولانی توسط یکی از همسایه ی ایران دست به اقدامی بزند که متفاوت، اما شکننده تر باشد. نقشِ «شعبان بی مخ»ی که دکتر می شناخت خیلی کوچک تر از نقشی بود که نیروهای ضد انقلاب در برپایی جنگ های داخلی ایفا کرده اند. چرا؟ زیرا در هر دو جنگ، با بیگانگان و با خودی ها، به طور مستقیم یا غیرمستقیم، درست همان چیزی مورد حمله قرار گرفت که حساسیّت برانگیز بود: خودِ ایدئولوژی. همیشه عدمِ پویاییِ ایدئولوژی موجبِ بروز ضعف ها و نقص هایش برای پاسخگویی مشکلات جدید می شود. دکتر فقط در پی طرحِ ساده و اولیه ای از حکومتی بود که انقلابیون در نخستین روزها و ماه های پیروزیشان، در همان مراحلِ نخستِ استقرارشان می توانستند آن را به کار بگیرند. بنابراین، او به هیچ وجه به قانون اساسی و تفکیک قوا و وظیفه ی قانونی رهبر ایدئولوژیک در قبالِ رؤسای سه قوه، مقننه و مجریه و قضاییه، نپرداخت و احتمالاً اگر در موردِ کمیّت و کیفیّت اختیارات هر کدام از آن ها چیزی می گفت یا می نوشت، حدس هایش با آنچه که تجربه در این سال ها نشان داده است جور درنمی آمد.

آیا طرحِ چنان نظریه ای اصلاً درست بود یا اشتباه؟

یک استادِ جامعه شناسِ دانشگاهی هنگامی که با دانشجویانش بحث می کند یا مردم را مورد خطاب قرار می دهد، چه زشت کلام باشد چه زیباکلام، ناچار است یک یا چند پاسخ برای پرسشِ «از کجا آغاز کنیم؟» و پیشنهادهایی برای «چه باید کرد؟» داشته باشد. مردمِ بیچاره و درمانده دنبالِ کسی می گردند که چاره ساز باشد، وگرنه چمچاره زیاد است.

دکتر علی شریعتی دنبالِ فرمولی برای انقلاب و حکومت می گشت که در آن جای «رهبر» و نوع رابطه اش با پیروانِ نزدیک و مردمِ دور و نزدیک مشخص باشد. نگاه او در وهله ی نخست به «امام»ی بود  امامت اش که بدون مسئولیتِ رسمی و علیرغم خانه نشینی اش برجسته باشد. نگاه دکتر در وهله ی دوم به مرجعیتِ «ابوذر»ی بود که علیرغم زندگی در تبعید یا حصر خانگی می توانست الگویی برای مقاومت و مبارزه در راه حق و عدالت باشد. پیرویِ مردم از چنین رهبران و مراجعی و پیوند و رابطه ی همیشگی شان با آن ها به شکل گیری «امت» می انجامد. چنین «امت»ی نمی گذارد که «سمرة»ها قاعده های اصولی و انسانی مانندِ «لاضرر و لاضرار» را پشت گوش بیندازند و از بی خیالی یا کم کاری یا ضعف خلیفه ها سوء استفاده کنند.

مشکلِ اصلی و همیشگیْ شکل گیری این «جمعِ متحد»، با هر نام و عنوانِ ممکن، ولی با همین نقش، و دوامِ آن است. همراهیِ همیشگی مردم با رهبرِ فکری شان تفاوت زیادی با اتصال و همراهی موقت شان با حکومت از طریق انتخابات و قطع رابطه و رفتن پی کار و زندگی شان پس از انتخابات دارد. در سیستمِ دموکراسی، چه آزاد و چه متعهد، مردم پس از انتخابات، باقیِ امور را به عهده ی منتخب هایشان می گذارند. اگر همه چیز بر اساس قانون و ضوابط پیش برود، شاید اعتمادِ افراطی و اغراق آمیزشان به مسئولینِ منتخب شان منطقی باشد، ولی وجود هر گونه فسادِ ناشی از رابطه بازی و تبعیض و رانت خواری و امثالهم نیاز به اتصال و ارتباط همیشگی به مرجعی عاقل وعادل و عالم و شجاع را واجب می کند. اگر نماینده های منتخب دارای همین صفات، یعنی عاقل و عادل و عالم و شجاع،  باشند و از مردم لحظه ای جدا نشوند، خودشان حلقه های اتصال مناسبی برای پیوند مداوم مردم با امام و آرمان هایشان اند، اما جدایی شان از مردم و چسبیدن شان به منابع اقتصادی و سیاسی قدرت کم کم موجبات خودسری شان را فراهم می کند. دموکراسیِ ناقص معمولاً این طور پیش می رود که مردم با رأی شان افرادی را به قدرت می رسانند و دستی دستی برای خودشان آقابالاسر انتخاب می کنند. در دموکراسی هایی که نقص کمتری دارند، قانون جوری تنظیم می شود و نظارت بر اجرای آن با دقّت و شدّتی جدّی  طوری پیگیری می شود که جلو خودسری و تفرعن هر منتخبی را می گیرد. در نظام سرمایه داری که پول هر کسی را به بهانه ای نمک گیر کرده و به دهنِ هر کسی به قیمتی مزه کرده است، رعایتِ دموکراسی راستین غیرممکن می نماید.  در خودِ آمریکا که خیلی از مذهبی های متعهدِ خودمان هم آن را به عنوان مهد و مظهر دموکراسی معرفی می کنند، تا کسی مثل ترامپ که مشکل روانی دارد، پولش از پارو بالا نرود، نمی تواند تا مقام ریاست جمهوری بالا برود. اگر هم کسی نه پول داشته باشد و نه پارو، تا به دارندگانِ پول و پارو سواری ندهد نمی تواند در کاخ سفید گُلف بازی کند چه برسد به سیاست بازی. درست است که در آن دموکراسیِ کامل تر، قانون به مردم اجازه می دهد که ضدِّ امثالِ ترامپ فعالیت کنند و شعار بدهند و مجلس نیز می تواند او را استیضاح کند، ولی همان توانایی و نفوذ اقتصادیِ پشتیبانان او کافی است که همه چیز به صورت قانونی به سود او تمام شود. حتی قوانینِ دموکراتیک را هم می شود زیر سبیلی رد کرد. دقت کنید که این نمونه مثال ها را برای این در اینجا نیاورده ام که بگویم دموکراسیِ آزاد بد است، بلکه دلیلِ یادآوری شان این بوده است که نشان بدهم که دکتر علی شریعتی با آگاهی از وجود ایرادهای «دموکراسی متعهد»، که گاه مشابه و گاه متفاوت ایرادهای «دموکراسی آزاد» است، به این نتیجه رسیده است که نبایستی ظهور دیکتاتوری و استبداد را ناشی از «رهبری ایدئولوژیک» بدانیم. نقصِ قانون و نبودِ قانون مداری و ضعفِ نظارت بر اجرای قانون می تواند حتی حکومتی را هم که با «دموکراسی آزاد» سر کار آمده و قدرت و حکومت را در دست دارد، به سمت فساد و استبداد بکشاند. اتفاقاً، به دلیل احتمالِ زیاد نفوذ فساد در هر دو سیستم است که دکتر می خواهد «امت» با پیروی از «رهبری»که همیشه ناظر و منتظرِ اجرای عدالت است، نسبت به هر انحرافی اعتراض کند. گرایشِ دکتر در عملی ترین جنبه ی نظریه اش به سمتِ امامتِ کسی است که علیرغم خانه نشینی و یا حتی زندگی در تبعید بتواند امتی داشته باشد که به هیچ ظالمی اجازه ندهد که بر کار و زندگی مردم سوار بشود. دکتر علی شریعتی آن آرمانی ترن شکلِ «حکومت ایدئولوژیک» را که هرگز کارش به دیکتاتوری کشیده نمی شود، در نظر دارد که می گوید، می شود از «رهبری ایدئولوژیک» دم زد.

 

ادامه دارد