آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش ششم)

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش ششم)

معمولاً دانشمندان جوری صحبت نمی کنند که اعتبار دانشگاهی شان را از دست بدهند. همین جناب اینشتین برای این که نشان بدهد برخلاف معادلاتِ جورج برنهارد ریمن، جهان در حال تغییر و انبساط نیست، به معادلات خود یک «ثابت کیهانی» را افزود تا تصویری از جهان عرضه کند که مطابقِ دریافت های چند هزار ساله ی بشر همچنان «ایستا» باشد. بعدها وقتی که با مشاهدات و اندازه گیری های ادوین هابل ثابت شد که جهان در حال انبساط است، اینشتین اعتراف کرد که افزودنِ «ثابت کیهانی» بزرگترین اشتباه زندگی اش بود.

اما، بزرگترین اشتباه دکتر علی شریعتی در امت و امامت چه بود؟

 او در امت و امامت می گوید که با نگاهی جامعه شناسانه به مناسب ترین شکل حکومت برای هر جامعه ای، بسته به این که چه فرهنگ و آداب و سنت و اقتصادی دارد، پرداخته است. در همان ابتدای سخن اش می گوید: آنچه من می گویم مسلماً تازه هست، اگر چه ممکن است درست هم باشد. بنابراین، هر چه می گویم  نظریه است و به عنوان جزم و قطع نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می کند و همین!(ص31) با این حرف دکتر می خواهد بگوید که «اندیشیدن» پیش از تصمیم گیری برای مخالفت با نظریه اش یا حتی عمل به آن ضروری است. برای خودِ او نیز ضرورتِ اندیشیدن به چنین موضوعی «حیاتی و اجتماعی و انسانی» بوده است. می گوید:

...آنچه که در این مورد[یعنی امامت] می خواندم و می شنیدم با منطق امروز و بینش اجتماعی و حتی روح آزادیخواهی و انساندوستی سازگار نبود، تا این که یک مرتبه، مثل یک کشف، یک مکاشفه، دریچه ای به سوی یک دنیای کاملاً تازه- که برایم بیگانگی مطلق داشت- در برابرم گشوده شد. با توجه به متد تحقیق درباره ی امت و امامت بود که این دریچه باز شد و به دنیایی تازه راه یافتم، آنگاه دیدم که مسأله ی امامت که از طریق فلسفی و کلامی برایم قابل پذیرش نبود، با دید علمی جامعه شناسی سیاسی چنان شکوه پ عمق و عظمت و ضرورت حیاتی و اجتماعی و انسانی، پیدا کرد که هرگز هیچ مسأله ای در بربر من این اندازه قدرت و قاطعیت نداشته است. (ص30)

اغلب افرادی که در نقدِ امت و امامت چیزی گفته یا نوشته اند، بیشتر جانبِ احساساتِ خود و احساساتِ مردمی را که تحتِ هر شرایطِ خاصی، مانندِ اوضاع پس از انقلاب اسلامی، نظری خاصی را ابراز می کنند، بر علیه دکتر و نظریه اش موضع گرفته اند، در صورتی که خودِ دکتر سعی کرده است حرفی نزند و جوری تحلیل نکند که وجهه ی دانشگاهی اش زیر سؤال برود. او سیاسی کاری و محافظه کاری را کاملاً کنار گذاشت و فقط در چند مورد که تأثیر زیادی روی تحلیلِ اصلی اش نداشت سوگیری های خاصی را از خود نشان داد. شاید همین تعصب های خاص را که فقط برای او مثال هایی را برای شرح مطالب اش فراهم می کرد بشود بزرگترین اشتباهِ او قلمداد کرد. جالب اینجاست که مخالفانِ امت و امامت اش با سوگیری های خاص و پرداختن به نمونه هایی خاص سعی می کنند که به مقابله با نظریه ی او که جنبه ی علمی اش همان جنبه ی کلّی و عام اش است بپردازند.

دکتر، اگر قرار بود با واقع گرایی در مورد چیزی نظر بدهد، تعارف را کنار می گذاشت تا جنبه ی علمیِ نظرش تضعیف نشود؛ محضِ نمونه، در شرحِ این ادعایش که: اختلاف علمی و فکری و بحث و تحقیق هرگز کینه و تفرقه ایجاد نمی کند؛ در پاورقی نوشته است:

نظریه ی من در این باره، نه خیلی روشنفکرانه است که: "اساساً تشیع و تسنن معنی ندارد و این بحث را باید کنار گذاشت" و نه خیلی مرتجعانه یا مغرضانه که همه چیز را حتی استعمار را باید کنار گذاشت و به احیای کینه های فرقه ای و جنگ سنی-شیعه مشغول شد، بلکه در یک جمله، شعارم این است: وحدت تشیع و تسنن محال، وحدت شیعه و سنی حیاتی. (ص131)

این حرفِ دکتر با واقعیتِ قابل مشاهده و تجربه چندین و چند ساله مان خیلی جور در می آید؛ به عنوانِ مثال، وحدت سنی و شیعه را در جهاد و مقاومت در برابر صهیونیسم در حالی می بینیم که اختلاف ها و مشاجره های بین عالمان و پیروانِ این دو فرقه گاهی با شدیدترین لحن ها و تعبیرها همچنان ادامه دارد.

دکتر بدون این که بخواهد در تدریس و تعلیمِ یافته های کم بگذارد یا عمداً جوری حرف بزند که طرفدار جمع کند، هنگامی که در معرفی شکل های ممکنِ حکومت به دموکراسی می رسد، از دو نوع دموکراسی نام می برد: یک، دموکراسی آزاد. دو، دموکراسی متعهد یا هدایت شده. او شرح می دهد که هر کدام از این دموکراسی ها برای چه ملّت و مملکتی مناسب است. شرحِ این دموکراسیِ نوعِ دوم است که خیلی ها را مقابلِ او قرار داده است، زیرا آن ها ساختار کنونی را برخاسته از طرح او دانسته اند، درست همان طوری که خیلی ها تقصیر ساخت بمب اتمی و ویرانی هیروشیما و ناکازاکی را به گردنِ اینشتین انداخته اند.

با نگاهی خالی از غرض، خیلی خوب می شود دریافت که دکتر به قول خودش خیلی علمی و جامعه شناسانه پیش بینی کرده بود که اگر انقلابیونی که حکومت را به دست گرفته اند، بخواهند سوار بر امور باشند و زود عرصه را به شکست خورده ها پس ندهند  یا به آنهایی که تبلیغاتشان قوی تر است وانگذارند، بایستی متعهدانه، با تعهدی نسبت به ایدئولوژی و مکتب و مرامِ خود، با ساز و کاری بسته تر رأی مردم را به سوی گزینه های محدودترِ خودی سوق بدهند. او می گوید:

این گروه متعهدند- ولو مذهبی نباشند متعهدند- که سرنوشت انقلاب را به دموکراسی رأی های بی ارزش و خریداری شده و بازیچه ی جهل و خرافه و غرض وانگذارند. متعهدند که انقلاب را پیاده کنند، رهبری کنند و به هدف هدایت کنند. متعهد از نظر جامعه شناسی می گویم، از نظر جامعه شناسی سیاسی....(ص168)

دکتر در کشف و بیانِ چنین پدیده ای مقصر نیست، همان طوری که اینشتین در دستیابی اش به فرمولی که منجر به ساخت بمب اتمی شد مقصر نبود. هر دو، با شواهد موجود و دلایل محکم، فرمولِ آنچه را که بود یا می توانست باشد بیان کرده اند. اگر آنها این قواعد را کشف و بیان نمی کردند، دیر یا زود، دانشمندانِ دیگری به همان یافته ها می رسیدند.

با دقت در جملاتِ دکتر متوجه می شویم که او همه ی جوانبِ قضیه را در نظر گرفته بود. عبارتِ «ولو مذهبی نباشند» گویای عام تر شدنِ بحثِ دکتر است. در شرحِ دکتر چیزی از جزئیاتِ نحوه ی انتخابِ اعضای شورای افرادِ انقلابی و متعهد، و نیز پیش بینی زد و بندهای احتمالی خودِ آنها با گروه های ضد انقلابی یا گروه هایی که از نظر فکری هنوز به رژیم و ساختار قدیمی، مثلاً اقتصاد سرمایه داری، وابسته اند دیده نمی شود. او از شکلِ خالص و ابتدایی قضیه سخن گفته است. ایرادِ تحلیلِ خیلی از منتقدانِ متعصب در این است که با پرداختن به خاص های خود از طرح ها و نظریه های کلّیِ دیگران ایراد بگیرند، و برعکس، در جایی که به سودشان است، با آوردنِ مثال هایی از مواردِ خاصی از دیگران به پشتیبانی از کلّیاتِ طرح و نظر خود بپردازند. مثال های دکتر نیز گاهی بین مثالِ خاص و جنبه های کلّی و عامِ قضایا در نوسان است.

چون دکتر ساختار رسمی حکومت را در نظر گرفته بود، ناچار شد به درستی، ولی برخلافِ تعریف اش از «امام»، شخص امام را در مقام رهبر و زمامدار و رئیس دولت قرار بدهد؛ در صورتی که با تعریفِ جامع تری که از امام ارائه داده بود، همیشه می توان آن فردی را امام دانست که از نظر ویژگی های لازم از دیگران سرتر بوده است. او می گوید:

امامت یک حق ذاتی است، ناشی از ماهیت شخص که منشأ آن خود امام است نه عامل خارجی "انتخاب" و نه "انتصاب"، منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد امام هست. چرا که دارای این فضائل است. (ص124)

منظورِ دکتر این است که «امام» را هیچ شورایی و هیچ تدبیر و برنامه ی انتخاباتی ای، نه از طریق رأی غیرمستقیمِ مردم و نه از طریق رأی مستقیم شان انتخاب و نصب نمی کند. با چنین تعریفی نمی توان جایی برای امام در حکومتِ رسمی تعیین کرد. «امامت» یک مقامِ رسمی دولتی نیست. شاید بشود گفت که امام چه در رأس حکومت باشد و چه نباشد، درست در آن سویی است که مردم یا امت اش قرار دارند، یعنی هر وقت که لازم باشد، همصدا با مردم برای احقاق حق شان در برابر حکومت و دولت می ایستد.

با این که دکتر در موردِ تبلیغاتِ «رأس»های صاحب سرمایه و قدرت برای جلب «رأی»های مردم خیلی حرف زد، ولی اشاره ای به این مطلب نکرد که امامِ حقیقی یا حتی مرجعِ تقلیدی که به بلندی قله ی دماوند است و پیشوایی وزمامداری حقِّ اوست، با چه روشی می تواند از پشت تابلوها و بیلبوردهای تبلیغاتیِ دیگران خودش را به مردم بنمایاند. در کتاب دایرةالمعارف مصوّر تاریخ زندگی امام خمینی، در موردِ مرجعیت پس از درگذشت آیت الله بروجردی آمده است:

به تدریج جوانان طلبه و غیرطلبه که روحیه ی مبارزه با رژیم داشتند، دور آیت الله خمینی جمع شدند. در تهران کسانی مثل آیت الله حق شناس جوان ها را با حاج آقا خمینی آشنا می کردند. آن ها مرجع تقلید خود را یافته بودند اما آیت الله رساله نداشت و در حوزه هم شهریه نمی داد. اصرار کردند که رساله بدهد و شهریه، نمی پذیرفت. می گفت هر وقت مقلد بود ما رساله می نویسیم و هر وقت پولی رسید شهریه می دهم. جوان های مبارز مدّتی به آقا سیدعبدالهادی شیرازی رجوع کردند که شش ماه بعد از دنیا رفت. عده ای نزد آیت الله کاشانی رفتند تا مرجع تقلیدشان شود گفت: «بی سوادها! تا حاج آقا روح الله در قم هست سراغ هیچ کس نروید.»

اواخر سال گروهی به آقای حکیم نامه نوشتند و پرسیدند که آیا برای رجوع از مرجعی به مرجع دیگر شجاعت در بیان حق و استقامت در مبارزه با باطل... می تواند ملاک ترجیح دادن مرجعی بر مرجع دیگر شود. آقای حکیم هم جواب داده بود این چیزها مستقیم به اعلمیت مربوط نمی شود اما می تواند باعث ترجیح شود. یکی از طرفداران مرجعیت آیت الله خمینی می گوید: «یک بار صد نفر جمع شدیم خدمت شان رفتیم گفتیم ما همه مقلد شماییم و رساله نداریم و راضی شان کردیم رساله بدهند.»  (ص73)

بنابراین، مرجع تقلید برای این که خودش و مرجعیت و ارجحیت اش شناخته شود بایستی پول داشته باشد که شهریه بدهد و رساله داشته باشد تا مقلد داشته باشد تا «ولایت فقیه»اش پخش و تبلیغ شود. روشن است که امامت نیز مانند مرجعیت یک نهاد دولتی نیست که برایش بودجه ای مشخص تصویب و در پی اش  وظایف و تکالیفی را تعیین کرده باشند. مرجعیت تا مستقل نباشد نمی تواند آن طور که باید و شاید منتقدِ حکومت باشد. ظاهراً تأکید دکتر روی استقلالِ امام در انتظار، مذهب اعتراض بیشتر از امت و امامت   است.

 

ادامه دارد

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش پنجم)

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش پنجم)

این بخش را برای پرهیز از پیچیدگی و در لفافه صحبت کردن با خودِ حرفِ اصلی آغاز می کنم و بعد به شرح آن می پردازم.

برای این که ببینیم آیا دکتر علی شریعتی دروغ می گفت یا نه، بایستی آن لایه ای را که می پنداریم دروغین است از روی سخن اش برداریم و ببینیم که آیا آنچه که در زیر آن قرار دارد و پایه ی آن است، سست و دروغین است یا نه. به عبارت دیگر، بایستی سخنِ او را با حذفِ «خاص»هایی که موجب سوگیری هایش شده است به سطحی عام تر و نازل تر از آن ببریم. متأسفانه هر متنی با کشانده شدن به چنین سطحی علمی تر به نظر می رسد، هر چند که جنبه های عملی اش با هر چه خاص تر شدن اش بیشتر تقویت می شود. به عنوان مثال، هنگامی که از نظریه ی فیلسوف-شاه یا دانشمند-رهبر صحبت می کنیم، چون تعریف مان از فیلسوف و شاه و رهبر را خاص و مشخص نکرده ایم، کسی ابتدا به ساکن با نظریه مان مخالفت نمی کند، ولی با افزودنِ صفتی محدود کننده به هر کدام یا با استفاده از نام و مقام خاصی به جای هر کدام، خیلی ها در جا، بدون این که عملی بودن یا نبودن نظریه مان را تجربه کرده باشند، با آن مخالفت می کنند، دلیل اش هم معلوم است: هر شخصِ خاصی با تعصب های خاص اش علیرغم شدیدترین ابراز علاقه اش نسبت به عموم مردم، بعید به نظر می رسد که آن تبعیض های ناشی از خاص بودن اش را به کار و زندگی مردم اعمال نکند. بنابراین، ظاهراً تعصب و خاص گرایی با آزادیخواهی جور درنمی آید. شاید اوجِ دروغگویی هر آزادیخواهی که گرایش های خاصی دارد در همین ادعای آزادیخواهی اش باشد. دکتر علی شریعتی در امت و امامت از «تعصب» دفاع کرده است. شاید بهترین دلیل برای اثباتِ راستگوییِ او همین صداقتی باشد که در بیان عقیده اش داشت. اغلب رُک و روشن می گفت که نظرش در مورد هر چیزی چیست. به عنوانِ مثال، در امت و امامت در توجیه رهبری ایدئولوژیک می گوید:

...دیکتاتوری یک نظام سیاسی است که اقتضای جبی یک نظام اقتصادی یا استعماری است و به حرف بنده و سرکار هم تغییر رویه نمی دهد و اقتضای جبری فقط با تغییر مقتضیات جبری تغییر می کند و نه با نوع تعبیر و طرز توجیه مصلحت مآبانه و زرنگانه!

آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. برای محکومیت دیکتاتوری، ساده لوحانه است اگر به شعار دموکراسی امید بندند، فقط به این دلیل که دموکراسی و دیکتاتوری با هم شباهتی در ظاهر ندارند و از "رهبری ایدئولوژیک" دم نزنیم فقط به این دلیل که دیکتاتوری می تواند خود را در صورت رهبری نمایان سازد، دیکتاتوری واقعیتی است که تا موجبات اجتماعی آن باشد هست ولو نتواند هیچ نقابی بر چهره زند. وانگهی مگر دموکراسی نقابی نیست که وی گاه بر چهره می زند؟(ص48)

یکی از دلایلِ راستگوییِ دکتر، راستگویی به این معنی که واقعاً آن چیزی را که فهمیده بود و باور داشت می گفت، در این بود که به قرآن مطابقِ دریافتِ خودش دروغ نمی بست. یعنی تفسیرِ خود را همان طور که  فهمیده و پذیرفته بود بیان می کرد. بدون شک در برداشت هایش دچار اشتباه می شد، ولی هرگز در پی آن نبود که برای جلب توجه روشنفکران تحصیلکرده آن را جوری تفسیر کند که مطابق میل و گرایش آنان باشد. به عنوانِ مثال، تأکید او روی این که در امت، سعادتِ ما در "شدن" ما به سوی خدا و مدام با خو کردن به اخلاق الهی به سمت کمال گام برداشتن است، و نه در «دادن احساس راحتی و آزادی به مردم» واقعاً برداشتی را که از اهدافِ قرآنی تشکیل امت داشت بیان می کرد. همین میزان از راستگویی در خیلی از روشنفکرانی که به جای بیان حرفِ عقل و نتیجه ی استدلالِ علمی شان سعی می کنند برای جلب توجه دیگران هر بار آن چیزی را بگویند و تأیید کنند که حرفِ دلِ اکثریتِ غالب است ندارند. این که بگوییم دکتر راست می گفت خیلی فرق می کند با این که بگوییم حرفِ او درست بود. برای اثباتِ درستی حرفِ او بایستی از روش ها و ادله ی مناسب دیگری استفاده کرد. بد نیست برای روشنی مطلب به نکته ای تاریخی اشاره کنم. گفته می شود وقتی که پیامبر(ص) بلافاصله پس از «معراج» برای عدّه ای از آن ماجرای سخن گفت، بعضی از افرادی که در آنجا بودند حرف او را باور نکردند و تصدیق نکردند. یکی از آنان نزد ابوبکر رفت و به او گفت که پیامبر(ص) تعریف کرده است که چنان ماجرا و معراجی داشته است. ابوبکر گفت که اگر این حرف و ادعای پیامبر(ص) است، بدانید که راست گفته است. جایی خوانده ام که ابوبکر به همین دلیل «صدیق» خوانده شده است، زیرا تصدیق کرده وپذیرفته است که پیامبر(ص) راست گفته است. شاید امروز در کلاس های فلسفه این طور تحلیل شود که در صورتی می توان شهادت و گواهی کسی را که می گوید دیگری راستگو است پذیرفت که خودش هم راستگو باشد، ولی در بحث از قضاوت هرگز نمی گویند که چون فردی در زندگی اش ده ها بار دروغ گفته است نبایستی شهادت و اعترافِ او را به عنوانِ یکی از شاهدان پذیرفت. «مکذّبین» افرادی نبوده اند که دروغ می گفتند، بلکه کسانی بودند که چون نمی توانستند حرف های پیامبر(ص) و آیات قرآن را باور کنند به او و به قرآن تهمت دروغگویی می زدند. دکتر علی شریعتی سعی می کرد با بررسی ها و تفسیرهایش نشان بدهد که آیات و اهداف قرآنی را تکذیب نمی کند، اما به نظر می رسد که خیلی ها مایل بودند که او به خودش و مردم دروغ بگوید تا بتواند همه را، از راستی و میانه ای گرفته تا چپی ها را، به دنبال خود بکشاند. در واقع، دیگران توقعِ داشتند که او سنگینیِ علمی اش(!) را حفظ کند و آن دروغِ وارونه ی باب طبع آنها را بگوید، یعنی به جای این که از ابراز عقیده و علاقه ی قلبی اش به شیعه و برقراری حکومت و عدالتِ اسلامی حرف بزند و طرح امت و امامت را بریزد، به طور کلی از حکومتی صحبت کند که می تواند در عدالت گستری و آزادی بخشی هر گونه تبعیض و تعصبی را کنار بگذارد. حتی «مدینه ی فاضله» ی افلاطون و «آرمان شهر» سرتامس مور  هم با چنین فرمولِ باز و بی مرزی بسته نشده اند.

دکتر علی شریعتی در امت و امامت بخشی از حرف هایش را به دفاع از «تعصب» اختصاص داده است. بنابراین، ظاهراً نمی شود از او انتظار داشت که طرحِ حکومتی را بریزد که بتواند کار و زندگیِ مردم را بدون تعصب های مذهبی و فرقه ای و جناحی اداره کند. او در تعریف "تعصب" می گوید:

"تعصب" از عصبه است به معنی جمع و گروه. تعصب یعنی رشته ای که فرد را به گروه انسانی خود می پیوندد تا به حمایت و جانبداری از آن گروه برمی خیزد.(امت و امامت، ص59)

به نظر می رسد که دکتر تمامِ مسلمانان را به صورتِ یک «امت» با تعصبی واحد و هماهنگ می دید که با این شدّت از تعصب های گروهی دفاع می کرد، در صورتی که تجربه به ما نشان داده است که اگر اعضای هر گروه و فرقه ای بخواهند مدام با تعصب با افراد گرو های دیگری که تعصب های خودشان را دارند درگیر شوند، چنان بلبشویی پیش می آید که دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شود. با این حساب، چه باید بشود تا سنگ های شیعه و سُنّی و بهایی و علی اللهی و مسیحی و یهودی و مارکسیست و ... هر کدام با تعصب های خاص خودشان در حکومتِ رهبری خاص با تعصبِ خاص روی هم بند شود؟  روی سنگ بند شود بدون این که کوچک ترین لرزش و لغزشی باعث شود که همه اش از هم بپاشد و فروبریزد؟

مثالی که دکتر برای دفاع از تعصب می آورد می تواند به ما در رسیدن به پاسخ این پرسش کمک کند، البته مثالِ دکتر آن تعریف اش از «تعصب» را به طور کامل تغییر می دهد و آن را از وابستگی به گروه و فرقه و آیین و دین و مذهبی خاص بیرون می آورد . او می گوید:

حقه ای که زده اند این است که جهل را به جای تعصب قالب زده اند، نمونه ی عالی تعصب در علی نمودار است که وقتی می شنود دشمن به قلمرو حکومت او تاخت و تاز کرده و زنی یهودی را که در ذمه ی جامعه ی اسلامی بوده است آزرده است، دردناکانه فریاد می زند: "اگر کسی از این همه درد بمیرد، سرزنش اش نباید کرد"! ولی معمولاً رفتار احمقانه ی یک خشکه مقدسِ بی شعور را تعصب می خوانند که اروپایی را به خانه اش راه نمی دهد، اما به جامعه اش راه می دهد. نمی گذارد دستش به کاسه ی آبگوشت او دراز شود، اما می بیند که دستش اعماق منابع زمینی او را می کاود و سرنوشت ایمان و نسل و کشور او را می نگارد و ککش نمی گزد! مثل آن «زن باحجاب»ی که ایرج میرزا وصف می کند!(ص60-59)

 

از سیاستِ امام علی(ع) در این مورد می توان دریافت که ایشان نسبت به حقوق انسانی آدم ها تعصب ورزیده اند. یعنی یا باید اقرار کرد که از تعصب های دینی خاصِ خود و امتِ خود صرف نظر کرده اند، یا باید گفت که چنین تعصبی در اسلام نسبت به تعصب به هر چیز دیگری اولویت دارد. یعنی پیش از هر تعصبی بایستی نخست نسبت به حقوق انسانی هر انسانی بدون در نظر گرفتنِ دین و عقیده و گرایش هایش تعصب داشته باشیم. پس بایستی از آن هوایی که خیلی ها در آن معلق مانده اند خیلی پایین بیاییم. به نظر می رسد که برای پذیرشِ حرف های دکتر و درک تفاوتِ بین جنبه های علمی و عملیِ پیشنهاداتش ناچاریم آن را به سطحی عام تر از آن تعریف های خاصی که برای امت و تعصب داشته است پایین بیاوریم، حتی اگر راستی و درستی در همان سطح از حرف های او بیشتر بوده باشد. با الگوبرداری از همان حکایتِ تاریخی ای که او تعریف کرد، ناچاریم «انسان» را که تا از او رفع آزردگی نشود، هیچ فردی از «امت» به تکامل نمی رسد و «اگر از این همه درد بمیرد، نباید سرزنشش کرد،» نسبت به آن در اولویت قرار بدهیم. تعصبِ نسبت به «حقوق انسانی هر انسان» را به تعصب های دیگر ترجیح بدهیم. این تفسیر بدون شک از دید خیلی ها هم متنِ آن ماجرا را و هم متنِ دکتر را دچار تنزل می کند، ولی تنزل همیشه به معنی پایین آوردن نیست. از نظر بعضی ها شاید «بالا بردن» هم وقتی که معنی دارد چیزِ متفاوتی می شود، گونه ای تنزل باشد. متعصبینِ خاص گرا هرگز این اندازه از عام گرایی را نمی پسندند و برنمی تابند.

تحلیل گرانِ شخصیت ها و موقعیت ها و متن ها بر این باورند که همه چیز پس از تفسیر دچار تنزل می شود تا جایی که حتی اگر زمانی بیانگرِ تمامِ حقیقت بود، با نقص های ناشی از تأویل و تفسیر، دیگر نمی تواند حقیقتی صد در صدی را بیان کند. پس، برای نزدیک شدن به آن حقیقت، صد در صدی یا هر چند درصدی، لازم است با معیاری عام تر به سنجش حقیقت بپردازیم. باید خواننده از هوای آن  تعصب هایی که دارد پایین بیاید تا متن به اندازه ای پایین بیاید که قابل فهم و کاربردی بشود. کتاب خدا بر پیامبر خدا و خلق خدا، هر دو، با درصدهای متفاوتی از درک نازل شده است، یعنی از آنچه که نزدِ خدا هست به آن چیزی که برای پیام رسانِ او با قابلیت ها و محدودیت های زبانِ بشری قابل بیان بوده است تنزل یافته است. از نقلِ پیامبر تا درکِ مردم نیز فاصله ای وجود دارد که وقتی پای عمل به میان می آید کاملاً آشکار می شود. آقای سید امیر اکرمی در شرح افکارِ محمود محمدطه نکات قابل تأملی را بیان می کند که همگی نشان از تنزلِ مکانی و زمانی دریافتِ مخاطبانِ کلام خدا دارد. آقای اکرمی می گوید:

طه تصریح می کند که ناسخ و منسوخ به لحاظ مقتضیات زمان است. در تاریخ علوم قرآنی این همه تئوری های مختلف داده شده که چرا آیات ناسخ آیات منسوخ را نقض می کند، اما در آنها هیچ گونه موضع روشنی وجود ندارد. چراکه ما باید به عنصر زمان توجه کنیم. عمل به آیات مکی، که ما آنها را با ارزش های مساوات خواهانه می شناسیم، به تأخیر افتاده اند. پیامبر(ص) نمی توانسته آنها را متحقق کند، لذا زمان تحقق شان به تأخیر افتاده تا زمان مناسب فرا برسد. (نگرش ها و رهیافت های متفکران دینی عرب، دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی، ص380)

پس، محمود محمدطه بین آیات مکّی و مدنی فرقی اساسی می گذاشت و بر این باور بود که بعضی از آیاتِ مکّی به طور موقت منسوخ شده اند و در مدینه آیاتی جای آنها نازل شده است که به پیامبر(ص) امکان ایجاد حکومت اسلامی و اداره ی امور مردم مطابق و متناسب با میزان پذیرش شان را می داد. به عبارت دیگر، آیات مکّی در سطحی پایین تر و کاربردی تر در مدینه نازل شد. او معتقد است که امکان بازگشت به آیاتِ نسخ شده ی مکّی با توجه به تغییر اوضاع وجود دارد.

با اعتراف به این که به بنده نمی رسد که در موردِ جنبه ی خاص تحلیلِ طه اظهار نظر بکنم، فقط این را می توانم این نکات را با توجه به مطالعات و تجربه ی خود از تحلیل و بررسیِ متون بگویم که برداشت او نشان می دهد:

یک، تفسیر و توجیه از یکدیگر قابل تفکیک نیستند.

دو، هر توجیهی متن را به سمتِ خاصی می کشاند که باعث می شود فرد یا مکان یا زمانِ معینی خاص بشود.

سه، متن هم با آن نگاه خاصی که آن را به ظاهر مثبت تر می کند و هم با نگاه خاصِ منفی کننده، با هر دو، دچار انحراف و تنزل می شود، یعنی اگر توقع مان با تحلیلی از متن بالا برود، ذرّه ای به اعتلای آن از آنچه که هست افزوده نمی شود، چنانچه اگر معنی اش را تا سطح درک و توان خودمان پایین بیاوریم، چیزی از هستیِ آن کاسته نمی شود. در واقع، متن همیشه همانی است که هست، و همیشه نسبت به آنچه که در درک و توان ما است سنجیده می شود نه نسبت به معانیِ درون آن که محکماتِ آن نیز مانندِ متشابهاتِ آن می تواند تأویل ها و تفسیرهای گوناگونی را هم در سطح نظری وهم برای رسیدن به تصمیم های کاربردی برانگیزد.

چون سر و کار ما در واقع با این تأویل ها و تفسیرهای اجتناب ناپذیر است و نه با خودِ متن ها، دیگر نمی توانیم همه ی حقیقت را نزد این یا آن مکتب و مرام خاص بدانیم، زیرا آن متن ها را حتی اگر که کامل باشند، از زبانِ ناقلین و مفسرانی تحویل گرفته ایم که ناقص اند. در واقع، خاص گرایی های مفسران آنها را ناقص کرده است. خودمان نیز آن متون و منابعی را که به نظرمان کاملاً درست می آید، با اندیشه های آلوده به تعصبِ ناقص و با خودخواهی های فردی و فرقه ای مان می خوانیم و می فهمیم.

متن های خاصِ اصلی گاهی با غرض و گاهی با مرض و گاهی نیز با سهو و خطای مفسران شان آلوده شده اند و دیگر فاقدِ آن خلوص صد در صدی شان اند. حجت الاسلام مهدی مهریزی در هنگام معرفیِ عبدالمجید شرفی در دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر شریعتی و در پاسخ به پرسش های حاضران جمله ای را می گوید که تکرارش در اینجا جا دارد. او گوید:

ما می گوییم که وحی خطا نمی کند، ولی وحی در اختیار ما نیست، تفسیر ما از وحی در اختیار ماست.(نگرش ها و رهیافت های متفکران دینی عرب، به کوشش دفتر پژوهش های فرهنگی دکتر علی شریعتی، ص304)

چطور می شود از این خاص گرایی های افراطی بیرون آمد؟ این حرف که، مبینید که می گوید، ببینید چه می گوید، نقطه ی آغاز خوبی است؛ پس ناچارم به نام خاصِ گوینده اش کوچک ترین اشاره ای نکنم. حتی این گفته که، گاهی حرفْ حرفِ حق است، ولی اراده ی گوینده باطل، متناقضِ حرفِ قبلی نیست و چیزی از حق گویی گوینده اش نمی کاهد اگر هر دو را یک نفر گفته باشد. به عنوان مثال، اگر «آ» حرفِ «ب» را بیان کرده باشد و ثابت شده باشد که «ب» درست است و با واقعیت جور درمی آید، نمی شود گفت که چون «آ» خواسته است که با این حرف «ج» را ضایع کند یا به مقامِ «د» برسد، پس حرفش نادرست است. بیرون از شخصیتِ خودِ «ب» و غرض ورزیِ خاص اش نسبت به «ج»، و تلاش اش برای کسب موقعیتِ «د»، آن حرفی که زده است با معیارهای منطقیِ بیرونی سنجیده و درست تشخیص داده شده است.( این حروف بازی و کاربردِ حروف الفبا به جای نام های خاص برای افراد و اعمال و موقعیت ها به ما کمک می کند تا فرمول های درست و عامی را برای اندیشه مان جفت و جور کنیم، درست مثل همان کاری که در منطق جدید و فلسفه ی تحلیلی انجام می شود. نزدیکی به حقیقت با کاربردِ چنین فرمول بندی های عامی امکان پذیر است.) چنین کاری در متون علوم تجربی و ریاضی و فنّی رایج و عادّی است. کسی در علوم انسانی برای این جور حرف ها تره خورد نمی کند. درستی و نادرستیِ فرمولِ E=mc2 و نزدیکی یا مطابقت اش با واقعیت، بدون این که بدانیم چه کسی به آن رسیده است، قابل بررسی و اثبات است. این که اینشتین اهل کجا بود و با همسرش چه رفتاری داشت، در اصل قضیه هیچ تفاوتی ایجاد نمی کند. خیلی ها هنوز تلفظ و املای نامِ او را بلد نیستند. خودِ من مطمئن نیستم که نامش را درست نوشته ام یا نه(!)، ولی مطمئن ام که فرمولِ E=mc2  را درست نوشته ام. حقیقتی که درمورد واقعیتْ کشف و اثبات می شود، مختصِ شخص خاصی نیست. اگر اینشتین به آن فرمول نمی رسید، بالاخره دانشمندِ دیگری، دیر یا زود، به همان فرمولِ علمی می رسید. کسانی که بدجوری به خاص ها ارادت دارند سعی می کنند فردی مانندِ اینشتین را نیز. با کشاندن به جناحِ خاصِ خود از آنچه که هست نیز خاص تر بکنند؛ در صورتی که  اگر، به عنوان مثال، شخصِ خاصی همچون اینشتین در موردِ واقعه ی خاصی چون «معراج» نظری داده باشد، خاص بودنِ او نبایستی روی نظرِ دیگران در موردِ آن واقعه تأثیر مثبت یا منفی برای پذیرش یا ردّش داشته باشد، زیرا آن واقعه چنان خاص است که فرمول های نسبیت عام و خاص اینشتین نیز در برابرش کم می آورند.

 

ادامه دارد

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش چهارم)

آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟(بخش چهارم)

 

این بخش را ناچارم برای شفاف سازی بیشتر به پاسخ نظراتِ یکی از خوانندگان که پرسش هایی را نیز مطرح کرده بود اختصاص بدهم.

 

الف: نبایستی زیاد نوشتنِ خودتان یا بنده یا دیگری را به حساب بیکاری بگذارید، هر چند که این طور بیکاری به صد جور بی عاری که محبوبِ آفرادِ بی تفاوت است می ارزد. وقتی آدم حرفی برای گفتن دارد، هیچ کاری برای او مهم تر و ضروری تر از گفتنِ آن به هر نحوِ ممکن نیست. آدمی که یک عمر حرفِ دلش را نزده است و از زبان او حرف زده اند وهرگز ننوشته است و به جای او نوشته اند، ناگفته ها و نانوشته های زیادی دارد که اگر خاموش بماند، هم به خودش و هم به دیگران خیانت کرده است. دکتر شریعتی هم زیاد می خواند و هم زیاد می نوشت. دیگران از زیاد سیگار کشیدن اش بیشتر شنیده و بیشتر گفته اند! او می گفت:

اگر می خواهی به دست هیچ دیکتاتوری گرفتار نشوی، بخوان و بخوان و بخوان.

و از متن و بطنِ این عبادتش که می گفت: قلم توتم من است، می شود این توصیه را هم شنید که، اگر می خواهی به ملّت ات آگاهی و هشدار بدهی که اسیر هیچ دیکتاتوری نشود، بنویس و بنویس و بنویس.

 

ب: در مورد عنوانِ این نوشته ها، یعنی «آیا دکتر علی شریعتی دروغگو بود؟» بایستی بگویم که پس از عمری نوشتن حتماً می دانم که این عنوان خیلی جلبِ توجه می کند، ولی به زردی یا سفیدی یا سیاهی اش کاری نداشته ام. این انتخاب بیشتر برای مقابله به مثل با مطلبی بود که جمله ی برجسته و درشت نوشته اش روی دروغگویی دکتر شریعتی تأکید می کرد. فکر نمی کنم این نوع جلب توجه کردن جلف باشد، از پرروییِ آنهایی که چون عرصه را خالی دیده اند هر جور که بخواهند تهمت می زنند و جولان می دهند مبتذل تر نیست. هنگامی که دکتر از عبارتِ «ابوذر، خداپرست سوسیالیست» در ابتدای کتاب ابوذر استفاده می کرد، می دانست که چشم خیلی ها پس از مشاهده اش گرد خواهد شد.

ج: عنوانِ «آیا دکتر علی شریعتی اشتباه کرده بود؟» عنوانِ درستی نیست، زیرا همه اشتباه می کنند و او نیز حتماً اشتباهاتی داشته است. خودِ او می گفت که هرگز نمی گویم و ادعا نمی کنم که این است و جز این نیست. اشتباهْ ناشی از غفلت و ندانم کاری و نقص شناخت است و عمدی نیست، در صورتی که دروغگویی عملی است که با طرح و توطئه ای هدفمند انجام می شود.

د: اگر این مطلب را از همان بخش نخست بخوانید، پیچیدگی اش کم تر می شود. هیچ وقت هیچ مطلبی را از میانه اش نخوانید، زیرا هرگز نمی توانید به تحلیلِ درست و قانع کننده ای از کلِّ آن و حتی از جزئی از آن برسید. نه تنها خودِ این مطالب را بایستی از ابتدا تا انتها خوب و به دقت بخوانید، بلکه بهتر است مطالبِ دیگری را که از همین قلم است بخوانید تا با آشنایی بیشتر با آثارش به پاسخِ پرسش هایتان در باره ی او برسید. این دو مورد از توصیه های همیشگی دکتر علی شریعتی به منتقدانش بوده است.

ه:اصل موضوع خیلی ساده و آن این حرف است که اگر ما یاد بگیریم که به جای تعصب روی «خاص»ها به تعریفِ مشخصی از هدف های «عام» یا به اصطلاح امورِ «عام المنفعه» برسیم، هرگز کارمان به اینجا نمی رسد که یکدیگر را به ریاکاری و دروغگویی متهم کنیم. به عنوان مثال، اگر ما برای «آزادی» تعریفِ مشخصِ همه گیر و همه پسندی داشته باشیم، هر چند توقع مان را از «آزادی» با ملاحظه ی حقوقِ متقابلِ همدیگر ناچاریم پایین بیاوریم، ولی تکلیف مان با کسی که دیکتاتور یا عاملِ دیکتاتوری که همان اندازه از «آزادی» را از ما دریغ می دارد مشخص می شود. دیگر کاری به این که نامِ خاصِ او چیست نداریم. اغلب تعصب ما به فردی خاص باعث می شود که «آزادی» را با معیار نام او تعریف کنیم. به عبارت دیگر، «آزادی» را فقط در حدودی که او مجاز دانسته است، مجاز می دانیم. ما او را بایستی با تعریفِ معقولی که از «آزادی» داریم بسنجیم، نه «آزادی» را با او. در موردِ «برابری اجتماعی» و «عدالت اقتصادی» نیز همین کار را بایستی انجام بدهیم. هر شخصِ خاصی که با آن تعریفِ معقولِ قابل قبولی که عموم مردم برای «عدالت» می شناسند، عادل شناخته شود، بایستی گفت که خوش به حال او و پیروانش. وارونه اش نمی تواند درست باشد، یعنی نمی شود پیروِ فردِ خاصی بود و بدون تعریفِ درستی از «عدالت»، هر کاری که او انجام داده است مصداقِ «عدالت» بدانیم. می دانم این کار، یعنی رسیدن به تعاریفِ جامع که کار و زندگیِ همه ی انسان ها را در نظر بگیرد، کار دشواری است، اما قانونگذاران بدونِ رسیدن به چنین تعاریفی نمی توانند همه را به یک چشم نگاه بکنند.   

 

و: روشنفکری با روشنفکربازی یکی نیست، همان طوری که باورمند بودن با مقدس مآب نمایی یکی نیست. روشنفکری که برای جلب یا حفظِ همراهانش فقط چیزی را می گوید و تبلیغ می کند که باب طبع آنهاست، هم خودش را و هم آنها را به بازی گرفته است. آدمِ به ظاهر مؤمنی که هم خدا را می خواهد و هم خرما را، درست همان کاری را می کند که آن روشنفکرِ محافظه کار می کند. هر دو نفرشان با برنامه ای سیاستمدارانه دروغ می گویند. این دروغگوها هر جا به سودشان باشد از «عام» می گویند و اگر به صرفه نباشد به سخن گفتن و پشتیبانی از «خاص ها»یی که در میان مردم مشهورند یا در قدرت اند می پردازند. دکتر علی شریعتی چنین سیاستی نداشت. او هر «خاص»ی را به گونه ای معرفی می کرد که بتواند قاعده ی عامی را از گفتار و کردارش بیرون بکشد که به درد کار و زندگی عموم مردم بخورد. این روشِ او فراتر از درک و تحمل خیلی ها بود.

ز: و سخن پایانی ام برای این بخش این است که دکتر اگر می خواست با سر هم کردن دروغ های روشنفکرپسندانه برای خودش و مذهب اش هوادار جمع کند، نظریه ی «امت و امامت»اش را جوری تنظیم می کرد که کسی نتواند از دلِ آن به جای «دموکراسی» طرحی از «دیکتاتوری» را بیرون بکشد. خیلی ها بر این باورند که دکتر بهشتی ساختار جمهوری اسلامی را از امت و امامت دکتر شریعتی نسخه برداری کرده است. بعضی ها با تجربه ی آنچه که اکنون در ایران دیده می شود، بدون در نظر گرفتنِ این که پیاده کردنِ درستِ آن طرح، و حتی همین طرحِ موجود، می توانست به جاهایی بهتر از این کشانده شود، به مخالفت با آن پرداخته اند. مشخصاً دکتر علی شریعتی در پیِ معرفی طرحی بود که عملی باشد. شاید با شعارِ دهن پرکُن بتوان خود را مدافعِ «دموکراسی» جا زد، ولی در عمل نمی شود «دموکراسی» را با چیزی که «دموکراسی» نیست تعریف کرد. نخست باید تعریف درست و کاربردی از دموکراسی داشته باشیم و بعد خودمان را خواهانِ آن معرفی کنیم. جالب است که گاهی هم افراد و هم گروه ها درست همان جوری عمل می کنند که در شعار مخالف با چنان عملی اند. با مثالی آشنا موضوع را برایتان روشن می کنم:

خیلی ها، مخصوصاً خیلی از سلبریتی ها، با شعارهای تبلیغاتی شان نشان می دهند که ناراحت اند که چرا خیلی از کارها با رأی مردم انجام نمی شود. تصمیم گیری های اصلی از بالا توصیه یا تجویز می شود. از وجود بعضی از شوراهای تصمیم گیری ابراز نگرانی می کنند. به نظر شم اگر اختیار امور را به دست این ها بدهند، این شعار دموکراسی طلبی شان را در عمل چه طور پیاده خواهند کرد؟ نمونه اش را در برنامه ی «خندوانه» و «خنداننده شو»اش می توانید ببینید. کارگردانِ برنامه داورها را خودش انتخاب کرده است، در ضمن، خودش هم در جمعِ داوران است. این شورای داوری پس از مشاهده ی نمایش های گروه های پنج نفره، به رأی و صلاحدید خود از هر گروه یک نفر را مستقیم به مرحله ی بعد می فرستد. بعد با رأی مردم مشخص می شود که چه کسان دیگری می توانند به مرحله ی بعد صعود کنند. شورای داوران پس از تعجب از برگزیدگانِ مردم که بعضی هایشان باسلیقه ی حضرتشان  جور درنمی آید، تصمیم می گیرند که در مرحله ی بعد، از میان کسانی که مردم ردّشان کرده اند، تعدادی را خودشان دوباره سرِ کار، یا همان سرِ بازی، بیاورند. خلاصه این که خودِ این افراد درست همان کاری را دارند می کنند که وقتی نمونه ی برابرش را در عالمِ سیاست و از جانبِ حکومت می بینند، صدایشان درمی آید. نمی خواهم بگویم که چون گاهی خودمان هم مرتکبِ چنین رفتارهایی می شویم، پس باید هر چه را که هر دولتی به همین منوال انجام می دهد تأیید کنیم و بپذیریم. خیر. می خواهم بگویم که دکتر علی شریعتی نمی خواست با طرح «امت و امامت» فقط شعاری داده باشد و با آگاهی از جاذبه ها و دافعه ها و سودها و ضررهای همگانی اش می خواست طرحی بریزد که در حدِّ شعار باقی نماند و نسبتاً عملی باشد. او دروغ نمی گفت، منتها چون به موارد و اشخاص خاصی استناد می کرد، خیلی ها به جنبه های عام و عملیِ طرح او کم تر توجه می کردند.

ادامه دارد