آغاز و پایان تحلیل ادبی

آغاز و پایان تحلیل ادبی

 

تحلیلِ ادبی هر اثری برای هر کسی از جایی شروع می شود که خودش و آن اثر با هم تحلیل می روند، چه دیگری به او بگوید «اگر تحلیل نمی کردی سنگین تر بودی» چه نگوید. حتی اگر شعری را تحلیل کند و به این نتیجه برسد که دریایی از معنی در آن است، باز فرقی به حال خودش و تحلیل اش نمی کند. هست کسی که بگوید: چرا دریا؟ باید می گفتی که اقیانوسی از معنی در آن است! یکی دیگر به هر دو اشکال می گیرد که باز هم کم گذاشته اید، باید می گفتید که کهکشانی از معنی در آن است! اگر کسی هم پیدا شد و گفت که معنی اش این همه است و این همه معنی اش نیست، چاره ای جز پذیرشی سکوت آمیز نیست. ابتدا ادعا می کند که به اندازه ی همه ی جهان معنی دارد و، بعد خرج و مایه اش را زیادتر می کند و می گوید: اصلاً این جهان برایش کم است. جهان های موازی اگر وجودداشته باشند، همه ی آنها را هم سرش بگذاریم باز هم حاصل کارمان نمی تواند گویای معنی اش باشد. ادامه اش نیز معلوم است: همان چند کلمه-اثر یا اثرِ چندکلمه ای تا حدِّ بی حدِّ خدایی بالا برده می شود. همه ی این ها، حتی در ناباب ترین سطح و نایاب ترین عمق برای آن اثر و تحلیل گر، چیزی جز تحلیل رفتن شان نیست.

در واقع، خودِ صاحبِ اثر، مثلاً شاعر، تا خودش را کوچک نکند نمی تواند اثری بزرگ، به ادعای خودش یا دیگران، بیافریند. قلمرو بیان و منطق و فهم خود را باید کوچک و هم اندازه ی حوصله ی دریافت دیگران بگیرد تا بتواند حرف مهمی بزند که اگر حوصله ی اندیشیدن داشتند به چیزی از آن برسند. حرفِ او را پس از عبور از سطحِ آن هر قدر هم که کِش بدهیم، بعید است جایی کوتاه بیاید، همین طور کِش می آید و حتی می شود بیشتر کِش اش داد.

حرف و ادعا بس! محض نمونه می خواهم با تحلیلِ ساده ی حکایتی از مولانا نشان بدهم که او و خودم با این تحلیل چه طور تحلیل می رویم. مقصر اصلی اوست یا من؟ او خودش خواسته است چیزی بگوید که خیلی جای تحلیلِ گسترده(!) داشته باشد؛ من هم می خواهم چیزی بگویم که بیش از حرفی ساده به دردمان بخورد.

مولانا در دفتر پنجم مثنوی معنوی نقل می کند:

 

یک مؤذن داشت بس آواز بد

شب همه شب می دریدی حلق خود

خواب خوش بر مردمان کرده حرام

در صُداع افتاده از وی خاص و عام

کودکان ترسان از آن در جامه خواب

مرد و زن ز آواز او اندر عذاب

مجتمع گشتند مر توزیع را

بهر دفع زحمت و تصدیع را

پس طلب کردند او را در زمان

اقچه ها دادند و گفتند ای فلان

از اذانت جمله آسودیم ما

بس کرم کردی شب و روز ای کیا

چون رسید از تو به هر یک دولتی

خواب رفت از ما کنون هم مدّتی

بهر آسایش زبان کوتاه کن

در عوضمان همّتی همراه کن

قافله می شد به کعبه از وله

اقچه بسته شد روان با قافله

شبگهی کردند اهل کاروان

منزل اندر موضع کافرسِتان

وآن مؤذن عاشق آواز خود

در میان کافرستان بانگ زد

چند گفتندش مگو بانگ نماز

که شود جنگ و عداوتها دراز

او ستیزه کرد و لج بی‌احتراز

گفت در کافرستان بانگ نماز

خلق خایف شد ز فتنهٔ عامه‌ای

خود بیامد کافری با جامه‌ای

شمع و حلوا و یکی جامهٔ لطیف

هدیه آورد و بیامد چون الیف

پرس پرسان کین مؤذن کو کجاست

که صلا و بانگ او راحت‌فزاست

هین چه راحت بود زان آواز زشت

گفت که آوازش فتاد اندر کنشت

دختری دارم لطیف و بس سنیّ

آرزو می‌بود او را مؤمنی

هیچ این سودا نمی‌رفت از سرش

پندها می‌داد چندین کافرش

در دل او مهر ایمان رُسته بود

هم‌چو مجمر بود این غم، من چو عود

در عذاب و درد و اشکنجه بدم

که بجنبد سلسلهٔ او دم به دم

هیچ چاره می‌ندانستم در آن

تا فرو خواند این مؤذن آن اذان

گفت دختر چیست این مکروه بانگ

که به گوشم آمد این دو چار دانگ

من همه عمر این چنین آواز زشت

هیچ نشنیدم درین دیر و کنشت

خوهرش گفتا که این بانگ اذان

هست اعلام و شعار مؤمنان

باورش نامد بپرسید از دگر

آن دگر هم گفت آری ای قمر

چون یقین گشتش رخ او زرد شد

از مسلمانی دل او سرد شد

باز رَستم من ز تشویش و عذاب

دوش خوش خفتم در آن بی‌خوف خواب

راحتم این بود از آواز او

هدیه آوردم به شکرْ آن مرد کو

چون بدیدش گفت این هدیه پذیر

که مرا گشتی مجیر و دستگیر

آنچ کردی با من از احسان و بِرّ

بندهٔ تو گشته‌ام من مستمر

گر به مال و ملک و ثروت فَردَمی

من دهانت را پر از زر کردمی

هست ایمان شما زرق و مجاز

راه‌زن هم‌چون که آن بانگ نماز

لیک از ایمان و صدق بایزید

چند حسرت در دل و جانم رسید

 

ملاحظه می فرمایید؟ همین دوبیت پایانی نشان می دهد که اصلاً حرف از صدا و خوش صدایی نیست؛ هر چند، حرف در حدّ همین دو بیتِ پایانی هم نیست. برای همین است که می گویم شاعر، چه با دو بیت و چه با دو صد بیت  خودش را تحلیل می برد تا بقیه اش را بگذارد بر عهده ی ذهن مخاطبانش تا مطلب را بازتر و گسترده تر کنند، و آنقدر جا دارد این گسترش که بسته به حال و اوضاع هر کسی و هر جایی، سرنوشت اش چیزی نیست جز تحلیل گسترده ای و گسترش تحلیل رفته ای نسبت به حال و روز کسان دیگر. همه ی آنچه را که مولانا در این چندین بیت گفته است. سعدی در حکایت کوتاه و بیتی گنجانده است:

ناخوش آوازی به بانگ بلند قرآن همی‌خواند. صاحب دلی برو بگذشت. گفت ترا مشاهره چندست؟ گفت: هیچ. گفت: پس این زحمت خود چندین چرا همی‌دهی؟ گفت: از بهر خدای می‌خوانم. گفت از بهر خدا مخوان.

گر تو قرآن بدین نمط خوانی

ببری رونق مسلمانی

 

نمی توان منظورِ سعدی را در حدِّ حکایتی در مورد صدای خوش نگه داشت. او که می گوید:

صورت زیبای ظاهر هیچ نیست

ای برادر سیرت زیبا بیار

 

حتماً می داند که از صدای زیبا هم بدون سیرتِ زیبا کاری برنمی آید. صدا و صورتی که رو به مردم است باید کیفیت داشته باشد. خودش تین را خوب می داند که گفته است:

دیو با مردم نیامیزد مترس

بل بترس از مردمان دیوسار

 

برای باباطاهر نیز «کیفیت چشمِ یار» کافی بود که می گفت:

 دل عاشق به پیغامی بسازد

خمارآلوده با جامی بسازد

مرا کیفیت چشم تو کافیست

ریاضت کش به بادامی بسازد

 

حالا ببینید «باده ی پر کیفیت» با اخوان ثالث چه کرده که حدیث راستان را نشنیده باور می کند:

 

زان باده ی پر کیفیت من هم لبی تر کرده ام

من هم حدیث راستان نشنیده باور کرده ام

گر عقل نگشاید گره از رشته ی کار غمت

ای دل بیا تا میکده، من فکر دیگر کرده ام

من نوشداروی خوشی با نشئه ی دیوانگی

از غمزه های نرگس ساقی به ساغر کرده ام

یا رب حلالم کن که من خمر حرامت را دگر

بر خویش چون ارث پدر ، یا شیر مادر کرده ام

حاشا که من باور کنم از قول واعظ یک سخن

من خشک مغزی کِی کنم ، بس لب به مِی تر کرده ام

زین وعده های زاهدان نشنیده ام بوی وفا

زان مغز ِ خود را سالها با مِی معطر کرده ام

تا خورده ام از ساغر ِ دل باده ی عشق و جنون

گل های باغ عقل را نشکفته پر پر کرده ام

با این غزل گفتن "امید" از دولت شوریدگی

قند غزل های "عماد الدین" مکرر کرده ام

 

فروغی بسطامی هم به فکر کیفیت است و کاری به کمیّت ها ندارد که می گوید:

 

کیفیت نگاه تو از جام خوش‌تر است

لعل لبت ز بادهٔ گلفام خوش‌تر است

نظارهٔ رخ تو به اصرار خوب تر

بوسیدن لب تو به ابرام خوش‌تر است

گر خال تواست دانهٔ مرغان نیک‌بخت

از صحن بوستان شکنْ دام خوش‌تر است

من کافر محبتم اما به راستی

کفر محبت تو ز اسلام خوش‌تر است

ناموس ما به باد فنا رفت و خوش دلیم

زیرا که ننگ عشق تو از نام خوش‌تر است

اکنون که نامرادی ما عین کام تو است

گر خو کنیم با دل ناکام خوش‌تر است

خود را به آتشِ غمِ روی تو سوختیم

چون روزگار سوخته از خام خوش‌تر است

ما خوش‌دلیم با تو به هر شام و هر سحر

کان روی و مو زِ هر سحر و شام خوش‌تر است

بهر شراب‌خوارهٔ بستان معرفت

چشمت هزار باره ز بادام خوش‌تر است

الحق فروغی از پی اسباب خوش دلی

از هر چه هست وصل دلارام خوش‌تر است

 

فروغی بسطامی نیز از کیفیتِ نگاه می رسد به کیفیت دین و مذهب که دغدغه ی اصلی حضرت مولانا و سعدی و ... بوده است.

پس، حرف مولوی و سعدی تنها در این سطح باقی نمی ماند که مؤذن و قاری باید خوش صدا باشد. از چه زاویه ای باید به قرائت نگاه کرد و اهمیت داد؟ جالب است که در برخی قرائت های قرآن از چهارده روایتِ مشهور، کلماتی مانند «یؤمنون» و یأکلون» و «یؤمِرون» را بدون همزه می خوانند. چرا؟ می گویند:

وقتی انسان این کلمات را با همزه تلفظ می کند گویی استفراغ می کند. (چهارده روایت در قرائت قرآن مجید، از دکتر محمد جواد شریعت، ص50)

 امّا، یقیناً افکاری وجود دارد که تهوع آورتر از چیزی است که بعضی قاریان به آن بند کرده اند.

حرفِ مهم تر را باید در معنیِ کلام و قصدِ صاحب سخن جُست. صوت و لحن و صورتِ کلام در درجات بعدی اهمیت قرار می گیرد. مهم این است که مبلغِ اسلام با چه منطقی در کلام و چه حُسنی در رفتارش آشنا و بیگانه را به دین و مذهبِ خود دعوت می کند. اصلاً، آیا جوری حرف می زند و عمل می کند که مسلمان از دینِ خود زده نشود و نامسلمان به اسلام بگراید و بگرود.

کم نیستند واعظان و مداحانِ خوش صدایی که با شعرها و حرف های «از خود یا امثالِ خود درآوردی شان» مسلمانان را از دین زده می کنند و نامسلمانان را از نامسلمانی شان شاد. زیادند افراد خوش سیما و سخنوری که حرف شان با عمل شان در تبلیغِ اسلام همخوانی ندارد. آن  «رونقِ مسلمانی» را که مدِ نظر سعدی است، این خوش صداها و خوش سیماهای بد سیرت از بین می برند. مولوی به چیزی فراتر از صدای مؤذن می پردازد وقتی که نشان می دهد پدرِ آن دختری که می خواست مسلمان شود خوشحال شده است از این که فهمیده دخترش عطای این مسلمانی را به لقای مؤذن بد صدایش بخشیده است. البته، از نظر خودِ مولوی مسلمانی «عطا» که دارد هیچ، «لقا»ی خوبی هم دارد، ولی با این حکایت به زبانِ خودش می خواهد بگوید که تبلیغ مسلمانِ بَد، مثلِ مال او، بیخِ ریشِ صاحبش!

در واقع، با تحلیلی گسترده تر، می شود این برداشت را به هر مرام و مسلکی و به هر علم و فلسفه ای تسری داد. به عنوان مثال، اگر پزشکی در بیمارستانی، رفتار غیرانسانی از خود بروز داد، رونق علم پزشکی و پزشکانِ دیگر وآن بیمارستان و بیمارستان های دیگر نباید کاسته شود. از بی عقلیِ بعضی مردم است که بعضی افراد، با هر شغل و حرفه ای، کسب و کارشان فقط به خاطر صدا و سیما خوشِ شان و صدا و سیمای ناخوش مان رونق دارد.

می بینید که با این که موضوعِ حکایت مولوی را خیلی بسط داده ام، شعر و مقصودِ او مدام دارد تحلیل می رود. چرا؟ چون معلوم شده است که هم این شعر همچنان جا برای معانی دیگر دارد و هم کار نقد هنوز راه دارد برای کشاندن موضوع به جاهای باریک تر و معانی گسترده تر. پس، معلوم می شود که تحلیل یک اثرِ ادبی پایانی ندارد. سر دارد و ته ندارد، ولی باید بی سر و ته و بی منطق نباشد و از دلِ خودِ اثر بیرون بیاید.          

یک شعر و یک نکته(56)

یک شعر و یک نکته(56)

 

در این روزهای دید و بازدیدِ نوروز و هم نشینی و گفت و گپِ سنتی، شعری که مناسبِ حالِ اهلِ دل است این غزلِ حضرت مولاناست که پندانه می فرماید:

دلا نزد کسی بنشین که او از دل خبر دارد

به زیر آن درختی رو که او گل های تر دارد

از همین بیتِ نخست می خواهم بروم سراغ نکته اش، نگویید که باز به جای یک نکته ناچار می شوی نکته ها بگویی که می دانم راست می گویید، ولی چه کنم که نکته ام مانندِ قصه ی عشق است که یک قصه است سخن عشق و این عجب، که از هر زبان که می شنوم و بشنوی نامکرر است. یک کرّت اش همین است که از زبان مولانا می شنویم.

هر جا و در هر محفلی این دل است که با دیگران می نشیند، نه زبان، که فرموده است:«همدلی از همزبانی بهتر است.» هر کسی هر جا که می نشیند حرفِ دلِ خودش را می زند، باید دنبالِ همدلی بگردی که حرفش حرفِ دلِ تو هم باشد. بی خودی چرا سر تکان می دهی که یعنی «درست است». متأسفانه، یکی از تاثیرگذارترین شخصیّت ها در تاریخِ ما، که خودش هم تا این اندازه نمی توانست از تأثیرش خبر داشته باشد و خیلی ها بی آن که بدانند، دنباله رو اش هستند عمروعاص است.

حرفِ دل از جنسِ دل درد نیست. بیشترِ مردم اغلب عزای شکم شان را دارند. حرف شان همان قارو قور شکم شان است که به دهان شان می رسد و از آن سرریز می کند. نمی گویم با اکثریت ترک رابطه کن، ولی می گویم بدان و می دانی که جایی که دل ات با تو نباشد «حضورِ حاضرِ غایب» می شوی. با کسی بنشین که در محضر حرف هایش حضور داشته باشی.

آدمی که حرف های خوب ندارد، درختی است که گل های تر ندارد. سایه ندارد. چرا وقتی می پرسد کجا هستی، دروغ می گویی! می فرمایی: «زیر سایه ی شما!» چرا مشرکانه کفر می گویی؟ او که سایه ندارد. دیگری هم اگر سایه دارد از خودش نیست.

تو که دلی مانندِ مولانا داری، رودربایستی را با ظاهر و باطنِ قلمبه و سلمبه اش یا سلنبه و قلنبه اش(!) کنار بگذار و بگذار دل ات به تو بگوید که کجا بنشینی و چه بگویی. او را همان جا بِبَر و حرفِ او را به زبان بیاور.

 شاید یک برداشت این باشد که مولانا دارد به دلدارش می گوید که کجا برود و با که بنشیند، ولی روی سخنِ جناب مولانا با خودش و دلش است. حتا حضرت حافظ که گفته است:

نو بهار است در آن کوش که خوش دل باشی

که بسی گل بدمد باز و تو در گل باشی

من نگویم که کنون با که نشین و چه بنوش

که تو خود دانی اگر زیرک و عاقل باشی

این ها، همه را به خودش و دلِ خودش می گوید. ولی کو دلِ عاقل و زیرک! اکثریت به جای گُل دنبالِ گِل اند. چرا؟ مولانا می گوید:

درین بازار عطاران مرو هر سو چو بیکاری

به دکّانِ کسی بنشین که در دکّان شِکر دارد

پاسخِ مولانا به آن «چرا» مشخص است. می گوید از بیکاری است و من به آن بی عاری را هم اضافه می کنم که از تولیداتِ همان است. به دنبالِ شِکَر و شُکر بودن خودش کار است. کارِ اصلی همین کار است.

«شِکَر» همان گُل های تر است. گُل های تر زبان های شُکرگو دارند. گوش ات را در اختیار این جور زبان ها بگذار. زندگی مان مثل بازارمان شده است، هر دو بازار است با زار. رابطه ی بین خریدار و فروشنده شده است یک عابر بانک و چهار عدد حرف! دیگر حرفی از «خدا برکت بدهد» و «خدا زیاد کند» نیست. بعد از بده و بستانِ کارْت و رِسید همه اش ناله است و ناله و ناله. پیشِ هر جمعیّتی بنشینی نالان می شوی. ننشین تا ناله ی بادِ هوا سر ندهی. پیشِ کسی بنشین که حرفش سکّه باشد نه سکّه اش جانشینِ حرف. ای بلبلِ دستان! ناله ای کن و برای چیزی ناله کن که ارزش داشته باشد.

ترازو گر نداری پس تو را زو رهزند هر کس

یکی قلبی بیاراید تو پنداری که زر باشد

اگر سخن سنج نباشی و اگر خودت حرفی برای گفتن نداشته باشی باید راهت را با حرف های دیگران بسازی. حرف-فرشِ دیگران مسیر زندگی ات خواهد شد. سکّه ی قلب را به جای سکّه ی زر به تو قالب می کنند.

تو را بر در نشاند او به طراری که می آید

تو منشین منتظر بر در که آن خانه دو در دارد

تو را می کارد و خودش می رود پِیِ کار خودش. کجا؟ خدا می داند! پیشِ تو نشسته است و چیزهایی می گوید ولی فکر و حواس اش جای دیگر است. از هر چه که می گوید چیز دیگری در نظر دارد. تو، صاف و ساده، منتظر می مانی که به تو نظر کند! تو که می دانی هر چشمی نظر ندارد، منتظر چه هستی؟ ناظرِ خوبی باش تا ناظرِ خوب به تو نظر کند.

به هر دیگی که می جوشد میاور کاسه و منشین

که هر دیگی که می جوشد درون چیزی دگر دارد

بعضی ها می گویند: «مُفت باشد، کوفت باشد!» تو این را نگو! خیلی ها فکر می کنند چنان عنان فکر خود را در اختیار دارند که سر سفره ی دیگران فقط شکم شان را سیر می کنند، غافل از این که فکرشان، هنوز اولین لقمه را فرونبرده اند، رفته است دنبالِ لقمه ی دوم.

نه هر کِلکی شِکَر دارد نه هر زیری زبر دارد

نه هر چشمی نظر دارد نه هر بحری گهر دارد

مولانا به دِل می فهماند که باید در پِیِ کِلکِ بی کَلَک باشد. لازم نیست هر نوشته ای را بخوانید و اگر شروع به خواندن کردید، مجبور نیستید تا آخرش بخوانید مگر این که خودش شما و دل تان را تا آخرش ببرد.  مثل این غزلِ مولانا. از من جدا شوید و با بقیه اش بروید:

بنال ای بلبل دستان ازیرا ناله ی مستان

میان صخره و خارا اثر دارد اثر دارد

بنه سر گر نمی گنجی که اندر چشمه ی سوزن

اگر رشته نمی گنجد از آن باشد که سر دارد

چراغ است این دل بیدار، به زیر دامنش می دار

ازین باد و هوا بگذر، هوایش شور و شر دارد

چو تو از باد بگذشتی، مقیم چشمه ای گشتی

حریف همدمی گشتی که آبی بر جگر دارد

چو آب ات بر جگر باشد درخت سبز را مانی

که میوه نو دهد دایم درون دل سفر دارد

 

در باره رویکردِ فلسفی در بررسی متون ادبی(3)

در باره رویکردِ فلسفی در بررسی متون ادبی(3)

 

گاهی برداشت های غلط از یک متن ادبی آن قدر نزدیک به درست است که درست ها ممکن است غلط به نظر برسد. بنابراین، می شود این را پرسید که، اگر درست و غلط تا این حد به هم نزدیک است پس از کجا باید فهمید که کدام ها درست است و کدام ها غلط؟

چون زاویه ی دید، سلیقه و عقیده و تعصب افراد در برداشتِ خاص و متفاوتِشان از یک متن خیلی مؤثر است، به نظر می رسد برای این که دیدگاه های پراکنده و متفاوت به هم نزدیک و موازی با هم باشند و نه نزدیک و در تضاد و برخورد متقابل، باید معیار مشخص و مشترکی باشد که درستی و غلطی و چندگونگی ِ برداشت ها با آن سنجیده شود. و چون صحبت از متن ادبی است، به معیاری نیازمندیم که از چهارچوبِ ادبیات برآید و با منطقِ آن پیش برود. هر متنِ کوچک و بزرگِ موجود در دنیای ادبیات مانند هر کشور کوچک و بزرگی در دنیا از قواعد و قوانین درونی اش پیروی می کند، ضمن این که ناچار است از اصولِ پایه و کلّی ای که بر کلِّ دنیای ادبی حاکم است تخطی کند. به عنوان مثال، یک اصلِ اساسی که حتماً باید پیش از هر چیز دیگری هنگام بررسیِ هر متن ادبی مد نظر تحلیل گر باشد این است که آن متن، حتا اگر درباره ی بخشی از واقعیت باشد، حاصل ذهن و خیالِ آفریننده اش است که با نگاه خاص آن بخش را انتخاب کرده و با قلم و بیان خودش آن را معرفی کرده است. هر چه خالقِ اثر ادبی با خیال خود چیزی به واقعیت افزوده و یا از آن کاسته باشد، آن را بیش تر از واقعیتِ ظاهریِ آشنای دنیای غیرادبی دور کرده است. اما نکته مهم این است که دستکاری در واقعیت، چه کم باشد و چه زیاد، باعث نمی شود که متن ادبی از قلمرو ادبیات بیرون گذاشته شود. لطفاً همان جا بگذارید باشد که جایش خوب است! شاید متن های دیگر را بتوان با کشفِ برخی از ویژگی های ذاتی متون ادبی جزو متون ادبی به حساب آورد، ولی متون ادبی را حتا به زور هم نمی شود مانند متون غیرادبی تلقی کرد. نتیجه اش درست مانند توبه ی گالیله می شود که گفت من توبه کرده ام که دیگر نگویم زمین دور خورشید می گردد، زمین توبه نکرده است که دیگر دور خورشید نگردد. یعنی شاید مرجع قدرتی شاعری را وادار کند که از حرفی که در شعری زده است برگردد و یا منقدی با محافظت کاری معنی حرفی از آن شعر را ختم به خیر کند، ولی خود شعر نه از حرفش برمی گردد و نه تنها همان معنیِ عاقبت به خیر را در اختیار خوانندگان می گذارد. راه برای چند معناییذو تأویل همچنان باز خواهد ماند.

   بدون شک، مستندترین متن تاریخی را، با توجه به این که حاصلِ انتخاب نگارنده اش از بخشی از تاریخ است که با لحن و بیانِ ویژه اش به تصویر کشیده می شود، می توان تا اندازه ای مانند متنی ادبی تلقی کرد و در موردِ آن حرف هایی زد که ارزش ادبی داشته باشد، ولی شک دارم که بشود در مورد حادثه ای تاریخی که در متنی ادبی مطرح می شود طوری صحبت کرد که بتوان برای جنبه ی تاریخی اش ارزشی و سندیّتی قایل شد. یعنی، نمی شود از آنچه که در متنی ادبی در مورد حادثه ای تاریخی می آید به عنوان سندی برای اثباتِ واقعیتِ آن استفاده کرد. متن ادبی متکی وبرآمده از خیال است. مگر می شود آنچه را که در خیال واقع می شود با واقعیت تاریخی یکی دانست؟ هر خواننده ای می داند که متون ادبی گاهی با بهره گیری از خیال و خلاقیّتِ مؤلف، حقیقتی را که در واقعیتی نهفته است طوری بیان می کند که متون تاریخی با توجه و پرداخت به ظاهر وقایع از بیان درستِ آن عاجز است، ولی این باعث نمی شود که چیزی را که خیالی و ادبی است با اصولی که مربوط به دنیای خیال و ادب نیست بسنجیم.  می خواهم برای مثال و برای کمک به دریافت این نکته بخشی از کتاب خلفای راشدین در قلمرو نظم و نثر تألیفِ فریدون سپری را برایتان نقل کنم. ایشان از ترجمه ی رساله قشیریه با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر متن ذیل را برگزیده و نوشته است:

 

بِشْر بن الحارث گوید (که امیرالمؤمنین) علی(بن ابی طالب) را علیه السّلام به خواب دیدم گفتم (یا امیرالمؤمنین) مرا پندی ده گفت: چه نیکو بُوَد شفقت نمودن توانگران بر درویشان برای خدای و نیکوتر از آن تکبّر درویشان بر توانگران (به ایمنی به خدای گفتم یا امیرالمؤمنین زیادت کن) این بیت ها بگفت:

قدْ کُنْتَ مَیْتاً فَصِرْتَ حیّا

و عَنْ قَریبٍ تصیرُ میتا

عَزَّ بدارِ الفناءِ بَیْتٌ

فابْنِ بدارِ البقاءِ بیتا(ص116)

 

با عنایت به این که تمام آنچه که بِشْر بن الحارث می گوید در مورد خوابی است که دیده است، به نظر شما این متن را باید ادبی تلقی کرد یا تاریخی؟ تاریخ می تواند ثابت کند که بِشْر بن الحارث و حضرت علی(ع) وجود داشته اند و حتا می تواند با بررسی منابع دیگر ثابت کند که بِشْر چنین حرفی را زده است، اما تاریخ چه طور می تواند ثابت کند که او چنین خوابی را دیده است؟ حال، فرض کنیم که تاریخ با اثبات این که این شخص هرگز دروغ نگفته است ثابت کند که او صد در صد همان خوابی را که نقل کرده است دیده است، یا به قولی همان خوابی را که دیده است نقل کرده است، ولی آیا تاریخ می تواند ادعا کند که این متنی را که دارد بررسی می کند تاریخی است و ادبی نیست؟ بدون تردید منقد ادبی برای بررسی این متن و شناختِ شخصیّت های تاریخیِ مطرح شده در آن به کمک تاریخ نیاز دارد، ولی حاصل کارْ آن شخصیّت هایی است که متن ادبی بازآفرینی کرده و نشان داده است. متنِ ادبی این شخصیّت ها را در چهارچوبِ خود، همان طور که معرفی کرده است می پذیرد؛ در صورتی که، اگر مورخان با شک به روایتِ ادبیِ وقایعِ زندگیِ شخصیّت های تاریخی نگاه کنند و آن را نپذیرند، اصلاً نباید تعجب کرد.  خیالِ شاعر نمی تواند سندِ ارزشمندی برای تحقیقِ مورخ باشد. چه خیال کرده اید؟ شاعر هم شخصیّت ها و وقایع تاریخی را آن گونه که خود وصف می کند بیش تر می پسندد.

حالا می خواهم پس از این مقدمه چینی، با هم برویم سراغ غزلی از دیوان شمس و بعد به شما بگویم که ادبیات چه طور از متون تاریخی استفاده می کند، ولی تاریخ را آن طور که خودش می پسندد روایت می کند و می نویسد. غزل این است:

هر چند مفلسم، نپذیرم عقیق خُرد

کانِ عقیقِ نادرِ ارزانم آرزوست

پنهان ز دیده ها و همه دیده ها ازوست

آن آشکار صنعتِ پنهانم آرزوست

خود، کار من گذشت ز هر آرزو و آز

از کان و از مکان، پی ارکانم آرزوست

گوشم شنید قصه ی ایمان و مست شد

کو قسم چشم؟ صورت ایمانم آرزوست

یک دست جام باده و یک دست جعد یار

رقصی چنین، میانه ی میدانم آرزوست

می گوید آن رباب که: مردم ز انتظار

دست و کنار و زخمه ی عثمانم آرزوست

من هم رباب عشقم و عشقم ربابی است

وآن لطف های زخمه ی رحمانم آرزوست

باقی این غزل را ای مطرب ظریف!

زین سان همی شمار که زین سانم آرزوست

بنمای شمس، مفخر تبریز، روز شرق

من هدهدم، حضور سلیمانم آرزوست

 

از حق نمی شود گذشت که این غزل آن قدر زیباست که آقای کریم فیضی با این که در بررسی اش از حق گذشت نتوانست در جلد دوم کتاب شعاع شمس از بحث در مورد آن با دکتر ابراهیمی دینانی بگذرد. دکتر دینانی در بررسی بیتِ «می گوید آن رباب که: مردم ز انتظار / دست و کنار و زخمه عثمانم آرزوست» می گوید:

حقیقت این است که نمی دانم زخمه عثمان را چگونه باید معنی کنم، چون نمی دانم اشاره به چیست!

آقای کریم فیضی می گوید:

زخمه عثمان، قاعدتاً باید نوعی ساز باشد.

و آقای دینانی می گوید:

لابد سازی بوده است که نوازنده ای به نام عثمان آن را می زده و می نواخته است.(ص63)

بحث اصلیِ من بر سر این است که وقتی دنیای ادبیات قاعده ی خودش را دارد، آقای کریم فیضی آن «قاعدتاً» را که داد می زند «من بی قاعده ام» از کجا آورده است؟ چرا ما که حتا با نگاهی سطحی به تاریخ و قصص انبیا می دانیم که در این غزل منظور از شمس چه کسی است و سلیمان کیست، از این که بگوییم عثمان کیست فرار می کنیم؟ من نیز شیعه ی علوی هستم، ولی متن از آنِ من نیست که حرفِ مرا بزند. همچنین، باید بدانم که نباید تنها آن حرف هایی را که پسندِ من است و با افکار و عقایدِ خودم جور درمی آید از آن بیرون بِکِشم. همان طور که پیش از این عرض کردم، متن ادبی دنیا و قواعدِ خودش را می سازد. اصلاً، حرف خودش را می زند. از هر چه و هر که حرف بزند، آن را با اصول و قواعد خودش بازآفرینی می کند و در چهارچوب منطقی خودش می گنجاند. شاعر در چند بیت، تاریخ را آن طور که خودش می خواهد می نگارد. مشخصاً، شخصیت های تاریخیِ واقعی وقتی در ابیاتِ شاعر وارد می شوند رنگ و لعابی را می گیرند که او می خواهد. شاعر دروغ نمی گوید. آنچه را که بدان باور دارد می گوید و آن را و هر چه را که بخواهد با فنّی که بلد است می گوید. در این غزل مولانا با مراعاتِ نظیرش عثمان را کنار رحمان و شمس و سلیمان قرار می دهد. با تلمیح و نیز با ایهامی گویا به مخاطب اش می فهماند که منظورش از «زخمه ی عثمان» چیست. اصلاً، خودش در بیت های قبلی اش گفته است:

گوشم شنید قصه ی ایمان و مست شد

کو قسم چشم؟ صورت ایمانم آرزوست

یک دست جام باده و یک دست جعد یار

رقصی چنین، میانه ی میدانم آرزوست

 

مولانا قصه ی ایمانِ چه کسی را شنیده بود؟  از صورتِ ایمانِ که می گوید؟

خوب است یک سری به مقالات مولانا یا فیه ما فیه بزنیم تا ببینیم خودش چه می فرماید:

مؤمن چون تمامِ او را ایمانِ حقیقی باشد، او همان فعل کند که حق- خواهی جذبه ی او باشد، خواهی جذبه ی حق. آن چه می گویند بعد از مصطفا و پیغامبران وحی بر دیگران منزَل نشود، چرا نشود؟ شود. الّا آن را «وَحی» نخوانند. مؤمن چون نظر به نورِ خدا می کند، همه را بیند- اوّل را و آخر را، غایب را و حاضر را. زیرا از نور خدا چیزی چون پوشیده باشد؟ و اگر پوشیده باشد، آن نورِ خدا نباشد. پس معنیِ وَحی هست، اگر چه آن را «وَحی» نخوانند.

عثمان چون خلیفه شد، بر منبر رفت. خلق منتظر بودند که تا چه فرماید. خَمُش کرد و هیچ نگفت و در خلق نظر می کرد. و بر خلق حالتی و وجدی نزول کرد که ایشان را پروای آن نبود که بیرون روند و از همدگر خبر نداشتند که کجا نشسته اند- که به صد تذکیر و وعظ و خطبه ایشان را آن چنان حالتِ نیکو نشده بود. فایده هایی ایشان را حاصل شد و سِرهایی ایشان را کشف شد که به چندین عمل و وعظ نشده بود.

تا آخر مجلس، همچنان نظر می کرد و چیزی نمی فرمود. چون خواست فرو آمدن، فرمود که «اِنَّ لَکُم اِمامٌ فَعّال خَیرٌ اِلیکُم من امامٍ قَوّال.»

راست فرمود. چون مُراد از قول فایده و رِقّت است، و تبدیل اخلاق بی گفت. اضعافِ آن که از گفت حاصل کرده بودند، میسّر شد. پس آن چه فرمود، عینِ صواب فرمود. آمدیم که خود را «فعّال» گفت و در آن حالت که او بر منبر بود، فعلی نکرد ظاهر که آن را به نظر توان دیدن: نماز نکرد، به حج نرفت، صدقه نداد، ذکر نمی گفت، خود خطبه نیز نگفت. پس دانستیم که عمل و فعل این صورت نیست، بل که این صورت ها صورتِ آن عمل است و آن عمل جان. (ص 166-165 مقالات مولانا،  ویرایش جعفر مقدس صادقی)

 

این بخش از مقاله ی مولانا بیش تر ادبی است تا تاریخی، و چون اصول اصلی ادبیات در آن چیره است باید گفت که در اصل ادبی است. مورّخ تاریخ را این طور روایت نمی کند. راوی در داستان و متن ادبی می تواند وارد ذهنِ این و آن شود و افکارشان را بخواند و مثلاً بگوید: « بر خلق حالتی و وجدی نزول کرد که ایشان را پروای آن نبود که بیرون روند و از همدگر خبر نداشتند که کجا نشسته اند- که به صد تذکیر و وعظ و خطبه ایشان را آن چنان حالتِ نیکو نشده بود. فایده هایی ایشان را حاصل شد و سِرهایی ایشان را کشف شد که به چندین عمل و وعظ نشده بود.» ولی مورخ ذهن خوانی نمی کند. اصلاً، مردمِ دنیای ادیب با مردمِ کتابِ مورخ یکی نیستند. عثمان نیز عثمانِ دیگری است.

به عنوان مثال توجه کنید که ابوالحسن الهجویری الغزنوی در کتاب کشف المحجوب از زبان عثمان پیش از این که به دست شورشیان به قتل برسد چه می گوید:

مرا آن کی(یعنی که) او می داند کی به من چه می رسد و او به من داناتر از من به من، او داند کی صلاح من در چه چیزست. پس عثمان به جای خلیل، و غوغا به جای آتش و حسن به جای جبرئیل اما ابراهیم را-عم- از بلا نجات و عثمان را رضی الله عنه اندر بلا هلاک و نجات را تعلّق به بقا بود و هلاک را به فنا... (کتاب خلفای راشدین در قلمرو نظم ونثر ص 125 )

عثمان این ها را دارد به امام حسن(ع) می گوید که برای دفاع از او به خانه اش رفته است. وقتی که متنْ متنِ ادبی و زبانْ زبانِ ادبی است، بحث در مورد این که مورخ و اسناد و منابع تاریخی اش چه می گویند کمک چندانی به فهم ادبیِ خواننده ی متن ادبی نمی کند. حتماً متوجه شده اید که نظم و نثر مولانا و هجویری انگار از عثمانی دیگر حرف می زنند. شاید بگویید آخر این عثمان خیلی دیگر است! بله، این عثمانی که در متون ادبی می آید آن قدر دیگر می شود که آن خواننده ای که عثمان را از متون تاریخی می شناسد فکر می کند که این عثمان آن عثمانی نیست که مثلاً تاریخ طبری شرح زندگی و خلافت و ماجرای کشته شدن اش را شرح داده است. حالا، سؤال این است که، چه چیزِ عثمانِ شاعر با عثمانِ مورخ به هم می خورد که تحلیل گر یا تأویل گرِ متنِ ادبی می تواند ادعا کند که این دو فقط نامشان یکی نیست؟

خواننده ی متن ادبی باید بداند شاعر برای خلق شخصیّتی جدید و دیگر  از روی شخصیّتی واقعی نمی تواند ذهن اش را آینه وار روبه روی تاریخ بگذارد. او به تاریخ نگاه می کند و ناگهان ذهن اش مانند ذرّه بینی  طوری بخش هایی از آن را انتخاب و بزرگ می کند که بخش های دیگر خیلی کوچک به نظر می رسند یا اصلاً به چشم نمی آیند. جنابِ مولانا که حتماً تاریخ طبری را خوانده بود و دقیقاً از ماجرای شورش بر علیه عثمان و دلایل قتلِ او به روایتِ این مورخ اهل سنّت آگاهی داشت، با این اصل که «ملت عشق از همه دین ها جداست/ عاشقان را ملت و مذهب جداست» سراغ داستان و عرفانِ عثمانی می رود که خودش می آفریند. این درست است که می گویند مولانا گاهی حالاتی در باطن داشت که ظاهرش در شعرش دیده می شود، ولی باید پذیرفت که گاهی نیز خیالاتی در باره ی حالاتِ دیگران داشت که جنبه ی قال آن در ادبیات بیش تر از حالِ آن در تاریخ است. مولانا تا در تاریخ خواند که هنگامی که شورشیان داشتند درِ خانه ی عثمان را آتش می زدند او داشت نماز می خواند توجه اش را از شورش به سمتِ نمازِ عثمان برگرداند. او فقط همانی را که می خواست می دید. او دید که، بعد از نماز، عثمان مشغول قرائتِ قرآن شد. سوره ی طه(طاها) را داشت می خواند. هنگامی که شورشیان به او رسیدند، او سوری طه را تمام کرده بود بی غلط. توجه کنید که مولانا با خیّالش هنوز محو این کارهای خلیفه ی سوم است.  پیش از آن که دستِ شورشیان به او برسد، شروع کرد به خواندنِ آیه ی صد و هفتاد و سوم از سوره ی آل عمران: «الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبناالله و نعم الوکیل» یعنی «آن مؤمنانی که چون مردم(منافق) به آنها گفتند لشکر بسیاری بر علیه شما متفق شده اند از آنان در اندیشه و برحذر باشید بر ایمانشان بیفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را کفایت است و نیکو یاوری خواهد بود.»(آل عمران، 173 از ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای)  حضرت مولانا داشت به «ایمان» و «حسبنااالله» فکر می کرد که متوجه شد تاریخ می گوید هنگامی که نخستین زخم را با خنجر به گلوی عثمان زدند قطره خونی روی قرآنی که گشوده بود افتاد روی کلمه ی «فَسَیَکفیکَهُم الله» از آیه ی 137 سوره ی بقره؛ این عبارت یعنی «در برابر آن ها خدا تو را کافی است.» این آیات تصویر دیگری از زخمی که بر عثمان وارد شد در ذهن مولانا ترسیم کرد چیزی شبیه این بیت می شد: «یک دست جام باده و یک دست جعد یار/  رقصی چنین میانه میدانم آرزوست.» شاید بگویید این ها همه برداشت و تأویل شما از تاریخ و از این غزل است. پرسشِ من از شما این است که، خداوکیلی، این گونه برداشت موجه تر و بهتر از این نیست که بی دلیل و مدرک حدس بزنیم «عثمان» ممکن است نام یک ساز و یا نوازنده ی سازی باشد؟  

آن «زخمه ی رحمان» که مولانا از آن می گوید، آن زخمی است که برای خداوندِ رحمان بر بدن عاشق وارد می شود و او را به معشوق می رساند. مولانا حس می کند که مخاطب اش که مطربِ ظریف است متوجه شده است که منظورش چیست، به همین دلیل می گوید: «باقی این غزل را ای مطربِ ظریف/ زین سان همی شمار که زین سانم آرزوست.» این حرفِ مولانا بسیار معنی دار است و در عصر ما معنی دارتر هم شده است. او آرزویش این است که مطربِ ظریف و منتقدِ دقیق باقی حرفش را از روی حرف هایی که تا به حال زده است بگیرد و بفهمد.

 

ادامه دارد...