مغالطه ها یا خطاهای منطقی(33)

مغالطه ها یا خطاهای منطقی(33)

33. Rewrite history (have it your way)

 

شما هم دست به قلم بشوید و تاریخ را طوری بنگارید که نگارتان خوشش بیاید. ماجراها و شخصیت ها و چند و چون و اوصاف شان را به دلخواه خودتان بازنویسی کنید. چرا مردم باور کرده اند که این بیتِ «رستم یلی بود در سیستان/ منش کردمی رستم داستان» از فردوسی است؟ برای این که او درحقِّ رستم در شاهنامه خیلی بیش از این ها مایه گذاشت. در حقیقت، او بود که با قلم اش رستم را از هفت خان رد کرد.

تحریف تاریخ و متون تاریخی، چه مقدس و چه معمولی، چنان سابقه ای دارد که شما هرچه در کار خلاف سابقه دار باشید، در این مورد کسی شما را مجرم اصلی به حساب نمی آورد.

 

می گویند:

 

بازرگانی مغز گردو به شهری می برد که میان راه گرفتار راهزنان شد. بارهایش به تصرف درآمدند. بازرگان، رئیس دزدان را با ظاهر تقوا و تقدس نگریست. پیش رفت و گفت: «از آنجایی که خداوند فرمود: غیرالمغزالگردو و لاالضالین، اموال من معاف می باشد.»

رئیس دزدان جواب داد: «ولی آن جا هم که قرآن الغارت و مالغارت گفته حرف عام زده است.»

 

شما ممکن است چنین حکایت هایی را شوخی تلقی کنید، در صورتی که، تا نباشد چیزکی، هرگز نگویند این جور چیزها. محض نمونه عرض کنم که بعضی از شیعیان متعصب با استفاده از حروف مقطعه که در ابتدای بعضی از سوره های قرآن آمده است، به عبارتِ« صِراط علیٍّ حق نُمْسِکُهُ» به معنای «راه علی حق است ما به آن چنگ می زنیم» رسیده اند و بعضی از برادرانِ سنّی دو آتشه با همان حروف عبارتی مانندِ « صریح طریقک مع السنه » را ساخته اند که با آن طریق اهل سنت را حق معرفی کنند و بس.

وقتی پای تعصب به میان می آید و هیچ متعصبی حاضر نمی شود مطابق واقعیت روشن و حقیقتِ آشکار پا پس بکشد، شما هم دستِ پیش را بگیرید مبادا پس بیفتید. به عنوان مثال، با این که شما هم درست همانی را می بینید که او می بیند، خجالت نکشید و با پُررویی لازم برای غلبه بر چشم های او بگویید: «تو مو می بینی و من پیچشِ مو، تو ابرو، من اشارت های ابرو.» یعنی: تو برو کشک ات را بساب! من عمقِ مطلب را می بینم، تو گولِ ظاهرش را خورده ای!

ممکن است حرف ات را باور نکنند، ولی همین که ذرّه ای شک و شبهه به دل های واپس شان انداخته باشی، کلّی هنر کرده ای و فضیلت به خرج داده ای.

 

آورده اند:

شخصی در حضور جعفر بن سلیمان به کفر و بی ایمانی مردی دیگر شهادت داد، و گفت: او از خوارج است، و معتزلیِ ناصبیِ حروریِ جبریِ رافضی است و علی بن خطاب و عمر ابن ابی قحافه وعثمان ابن ابی طالب و ابوبکر بی عفان را دشنام داده، و به حجاج بن یوسف ثقفی که امیر عراقین بود، و کوفه را بر ابوسفیان خراب کرده بود، ناسزا گفته است!

جعفر از این سخنانِ درهم و ضد و نقیض به شگفت ماند و گفت: نمی دانم بر کدام یک از فضایل تو حسد برم؟ بر آگاهی ای که از علم انساب و اجدادِ مردم داری؟ یا بر اطلاعِ وسیعی که از مذاهب و ادیانِ گوناگون یافته ای؟

 

ادامه دارد

نگاهی به قرآن و یک از هزاران نکته هایش(26) سفهاء

نگاهی به قرآن و یک از هزاران نکته هایش(26) سفهاء

 

آیا «کرونا» آدم ها را می کشد؟ یا این آدم ها هستند که از جانِ خود گذشته و  بی خیالِ جانِ دیگران شده اند؟   

این جمله ی کلیشه ای را در خیلی از فیلم ها به کار برده اند: اگر آغازش با تو باشد، مطمئن باش که پایانش با تو نخواهد بود.  

جنابِ کرونا، که پیش از ظهورش در چند فیلم با اسامی دیگر  کسب تجربه کرده بود و حالا دیگر پس از رونمایی اش دارد در فیلم های واقع گراتری هنرنمایی می کند، ناگفته این جمله را به ما پذیرانده  و شیرفهم کرده است که: من آغازگرش بودم، می خواهم ببینم شما چه طور تمامش می کنید!

از قدیم گفته اند که نیش عقرب نه از ره کینه است، اقتضای طبیعت اش این است. در موردِ «کرونا» هم به همچنین! «کرونا» هیچ  گناه و تقصیری ندارد. او بدونِ هیچ ملاحظه و تبعیضی، حتی بدون رعایتِ کوچکتری و بزرگتری و بدونِ هیچ دنائت و خباثتی، که تنها معمولی ترین صفاتِ زشت و دمِ دستیِ انسان هاست، بقا و نیاز طبیعی اش را سپری و برآورده می کند. فردِ خاصی را برای رفع نیازش انتخاب نمی کند. ما برایش از میان خودمان قربانی هایی را برمی گزینیم و دست در دستِ هم تقدیمِ او می کنیم. ما با اور و اطوار و افاده ی خردمندی، به طرز بی خردانه ای کرونای جانِ خودمان شده ایم.

معمولاً افرادی که ناقلِ ویروسِ کرونا هستند و آن را به اقوام و آشنایان و دوستان شان می رسانند، خود را خیلی عاقل می دانند و فکر می کنند که آن قدر با محبت اند که جان شان  برای دوستان و آشنایان شان درمی رود. اما، پیداست که آن قدر بی عقل اند که دانسته کاری می کنند که کسی نتواند جانِ سالم از دست آنها به در ببرد.

باید بدون تعارف و بدون هیچ بلانسبتی بگوییم و بپذیریم که آزمایشِ کرونا ثابت کرد که همه مان به یک نسبتی سفیه تشریف داریم و دوستی هایمان هم بهتر از دوستیِ خاله خرسه نیست.

موسی(ع) در آیه ی 155 سوره ی اعراف از خدا می پرسد:

أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا 

آيا ما را به خاطر آنچه سفيهان ما كرده‌اند هلاك مى‌كنى؟

 

او خودش به خودش در ادامه پاسخ می دهد و می گوید: این تنها آزمایش توست؛ هر که را بخواهی [و مستوجب بدانی] از این رهگذر گمراه می سازی و هر که را بخواهی [و شایسته ببینی] هدایت می کنی.

 

اما موسی(ع) در آیه ی بعد، آیه ی 156 سوره ی اعراف، پاسخی را از خدا دریافت می کند که شبیه به پاسخِ خودش است: عذاب خود را به هر که بخواهم [و مستوجب بدانم] می رسانم. و رحمتم همه چیز را فراگرفته است.

اصولاً، خواستِ خدا مطابقِ سرشت و نیاز انسان در قانونِ طبیعت تعبیه شده است. با این که فروعِ این قانون خیلی پیچیده است و اِعمالِ آن به زندگی اجتماعی انسان ها و تبیین حق و حقوق شان مشکل است، اصولِ آن آنقدر ساده است که هر انسانی با هر اندیشه و مرامی باید بدون هیچ عذر و بهانه ای برای تحقق اش تااش کند. غفلت و تخطی از همین قوانینِ ساده ی زندگی باعث می شود عدّه ای مستوجب رنج بشوند و رعایتِ آن عدّه ای را شایسته ی رحمتِ فراگیر خدا می کند. اما، متأسفانه این قوانین به گونه ای جریان ندارد که حتماً و فقط یقه ی همان کسانی را بگیرد که آنها را از بی عقلی نادیده و گاه به بازی گرفته اند. عاقل ها نیز گاهی از سفاهتِ غافلان دچار درد و مصیبت و مرگ می شوند، درست مثلِ پزشکان و پرستارانی که سلامتی و هستی شان را دارند فدای بیمارانی می کنند که از فرط بی فکری و بی خیالی با کرونا همنشین و همبازی شده اند. آیا این عادلانه است که مرگ و زندگیِ عاقلان به سفاهت و حماقتِ غافلان گره بخورد؟ با کمی دقت متوجه می شویم که موسی(ع) دارد همین را از خدا می پرسد و می خواهد بداند که با چه حسابی و طبقِ چه کتابی افرادِ باخرد و شایسته باید به خاطرِ غفلتِ افرادِ سفیه هلاک شوند.

اصولاً، غیر از این که رسالت مسئولیت دارد، تک تکِ افرادِ اُمّتی که قرار است الگوی اقوام و ملل دیگر باشند مسئولِ هر خوب و بدِی اند که در پیرامون شان می گذرد. در آیه ی چهل و هفت از سوره بقره خدا خطاب به قومِ موسی(ع)، قوم بنی اسرائیل، می فرماید:  أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ. من شما را بر مردم زمانه تان برتری داده ام. تقدیمِ این برتری به آنها توأم با توقعِ اقدامِ مثبت شان برای بهبودی زندگی جهانیان است. قرار نیست که بنده ی خدا با تعریفِ خدا خودش را برای او لوس کند و بیکار و بی عار بنشیند. با این تعریف ها در حقیقت مسئولیتِ بزرگی به گردنِ آنها گذاشته شده است. در بخشی از آیه ی سی و دو از سوره ی مائده که باز هم خطاب به قوم بنی اسرائیل است به آنها هشدار داده می شود که:

مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا 

 یعنی:

هر کس دیگری را جز برای [جزای کشتنِ] کسی یا برای فسادی که در زمین کرده، به قتل رساند، گویی همه مردم را کشته است؛ و هر کس سبب [ادامه] زندگانی کسی شد، گویی همه مردم را حیات بخشیده است.

 

از ظاهرِ آیه هم می شود فهمید که هیچ آدمِ عاقل و سالمی، به طور رسمی یا غیر رسمی و به طور قانونی یا غیرقانونی، راضی نمی شود که جانِ فردِ بی گناه و بی جرمی را بگیرد. تنها آدم های بی عقل و روانی مرتکبِ چنین قتلی می شوند. اما، نکته ی مهم تری که از بطنِ این آیه بعضی از مفسران بیرون کشیده اند این است که، «کُشتن» در این آیه معادلِ «منحرف کردن و در جهل و کفر نگه داشتن» است، و «بخشیدنِ زندگی» همان «هدایت کردن به سوی نور» است. یعنی اگر کسی باعث شود که یک نفر از ملّت اش دچار کفر و ظلم شود، انگار همه را درگیر کرده است، و اگر باعث شود یک نفر به سوی نور ایمان گام بردارد، انگار همه را به راه راست هدایت کرده است.  با این تفسیر، این آیه معنی دارتر شده است. بنده فکر می کنم که اگر به جای «ایمان» در این تفسیر از «عقل» استفاده کنیم به کسی و جایی برنمی خورد، زیرا ایمانِ بدونِ عقل خودش نوعی کفر است. برای این که بفهمیم چرا ما که فکر می کنیم عاقل هستیم باید تاوانِ سفاهتِ سفیهان را بدهیم، باید بپذیریم که، اگر انسانی باعث شود که یک نفر از افرادِ جامعه اش با بی خردی زندگی کند یا بمیرد، همه را گرفتار او کرده است؛ و برعکس، اگر حتی یک نفر را سرِ عقل بیاورد، انگار خردورزی را به همه ی افرادِ جامعه منتقل کرده است. بی خردی مانند کرونا واگیر دارد، خردمندی نیز. آیا واقعاً یک نفر به تنهایی می تواند به آن اندازه منفی یا تا این حد مثبت باشد؟

اصولاً، زندگی اجتماعی قواعدِ خودش را دارد و هیچ کس تافته ای جدا بافته از آن نیست. وقتی خردمندی سر و کارش با بی خردان افتاد و با آنان همنشین شد، طبیعت با کرونای وجودش کارِ خودش را می کند. به اندازه ی همان همنشینی برای او نیز مسئولیتی در قبالِ سفاهتِ دیگران قائل می شود. او هم باید جواب و تاوان پس بدهد. وجودِ حتی یک بی خرد در جامعه می تواند برای همه خطرناک باشد، همان طور که وجود حتی یک خردمند می تواند برای هر جامعه ای نعمتِ بزرگی باشد، به شرط این که قدرش را بدانند.

وجودِ افرادِ باخرد به دلیلِ خردورزی شان در میان مردم مبارک است. خدا در قرآن مجید خطاب به پیامبر(ص) می فرماید:

وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ فِيهِمْ ۚ وَمَا كَانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ [٨:٣٣]

و تا تو در ميان آنها هستى خدا بر آن نيست كه آنها را عذاب كند و تا آنها استغفار مى‌كنند خدا عذاب كننده‌ى آنها نيست.

 

این وجودِ جسمانیِ پیامبر(ص) نیست که باعث می شود، افراد بی خرد و منحرف از عذاب نجات پیدا کنند. در حقیقت، رهبری و مدیریتِ ایشان است که باعث می شود همواره امیدی به استغفار و هدایت شان باشد.البته، هر جامعه ای به دلیلِ سفاهتِ بی خردانش حتماً در زمینه های اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و نظامی آسیب خواهد دید، درست مانندِ آسیبی که سپاه اسلام از بی خردیِ تعدادی از جنگجویانش در جنگ اُحد دید. بی خردیِ همان چند تیراندازی که سنگرِ خود را برای جمع آوری غنیمت ترک کرده بودند، شکست را نصیب همه مسلمانان کرد.

در آیه ی پنج از سوره ی نساء آمده است که: مال تان را به دست سفیهان ندهید. اگر تکلیفِ مالِ مردم این است، تکلیفِ جان شان دیگر معلوم است.          

مهم ترین ویژگیِ هر مدیر و مسئولی خردمندی اش است، و نخستین وظیفه اش گسترش خردورزی در میانِ مردم است. بزرگترین مصیبت برای مردم این است که گردانندگانِ امور زندگی شان خردِ لازم و کافی را برای پاسداری از سلامتی و رفاه شان نداشته باشند و جوری عمل کنند که جان و مال مردم بازیچه ی دستِ سفیهان شود.

در روایتی آمده است: «الناس علی دین ملوکهم» مردم به دین حکمرانان شان اند.

اگر برای حکمرانان عقل مهم باشد مردم سراغ عقل می روند؛ و اگر مال و سرمایه مهم باشد، مثلِ حالا که سرمایه داری در همه جای دنیا بر عقلِ حاکمان نیز حاکم شده است، مردم سراغ کسب مال و حفظِ سرمایه می روند.

پیامبر(ص) می فرمایند: «صنفان من امتی اذا صلحا صلحت امتی و اذا فسدا فسدت امتی» هرگاه دو دسته از امت من فاسد شوند، همه فاسد می شوند؛ و اگر صالح شوند در همه اثر گذاشته و همه صالح می شوند.

سوال کردند آن دو دسته کیانند؟

پیامبر فرمودند: «الفقهاء و الامراء» دانشمندان و حاکمان.

از گفتنی های مهم در مورد سفیهان یکی این نکته است که هیچ سفیهی قبول ندارد که خودش سفیه است. با فرافکنی هر اثری از سفاهت را که در دور و برِ خود می بیند به دیگران نسبت می دهد. همه خود را فقیه می دانند و به قول جان لاک همه فکر می کنند که خداوند در هنگام تقسیمِ عقل به آنها سهمِ بیشتری از دیگران داده است. سعدی نیز همین موضوع را در نظر داشته که گفته است:

همه کس را عقل خود به کمال نماید و فرزندِ خود به جمال.

قرآن خیلی پیش از جنابِ سعدی و جان لاک نمونه ای از افرادی را که نمی پذیرند که سفیه اند معرفی کرده است. در آیه ی سیزده از سوره ی بقره، در موردِ کسانی که کارشان گسترشِ فساد در زمین است و به خیال شان رسیده که کارشان اصلاح است، می فرماید:

 وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا كَمَا آمَنَ النَّاسُ قَالُوا أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاءُ ۗ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَٰكِن لَّا يَعْلَمُونَ [٢:١٣]

و چون به آنها گفته شود: شما نيز مانند [ساير] مردم ايمان بياوريد، گويند: آيا ما هم مانند كم‌خردان ايمان بياوريم؟ بدان كه آنان خود كم خردانند امّا نمى‌دانند.

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (48) آوار آفتاب: فراتر

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (48) آوار آفتاب: فراتر

 

با عنوانِ «فراتر» در آغازِ شعر تقریباً هیچ چیزی دست خواننده را نمی گیرد تا او را به جایی برساند. اگر در خوانش اش دقت نکند، بعید نیست با رسیدن به نقطه ی پایانِ شعر به فهمِ جمع و جوری از کلِّ مطلب نرسد. از این دو نکته مهم تر این که، اگر هم احیاناً به برداشتی برسد که ظاهرش در کلّ درست باشد، معلوم نیست که آن برداشتِ کلّی اش با همه ی جزئیاتِ شعر به طورِ درست و درمانی جفت و جور باشد- شاید خیلی لرزان و نوسان دارتر از برداشتِ بنده که در ادامه خواهید خواند باشد. شاید بخشی از این حالتِ کج دار و مریز را بشود به گردنِ شاعر انداخت، ولی بخش قابل توجهی از آن نیز آویخته به گردنِ خواننده ای است که به تقلب عادت کرده است. چه تقلبی؟ خواننده ی متقلب تا چیزی درباره ی شعرِ مورد مطالعه اش در نوشته ی دیگران یا در شرح حالِ شاعر پیدا نکند که او را به فهمِ مختصری از آن راهنمایی کند، همین طور آویزان و پا در هوا خواهد ماند، یعنی در وضعیتی به مراتب بدتر از لرزش و حتی لغزشِ دستی که دست کم چیزی را می نویسد که قابلِ طرح و بحث است. حرفِ سهراب در «فراتر» گُنگ به نظر می رسد، ولی هر خواننده ای می تواند با دقت و کوشش آن را برای خودش «گویاتر» کند.

وقتی حرف از «فراتر» پیش می آید، اصل این است که باید نخست حدّی و سطحِ صفری یا زیرِ صفری باشد تا چیزی «فرا»ی آن باشد و چیز دیگری نیز «فراتر» از «فرا»ی آن. سهراب در اینجا «فراتر» را به چه معنی به کار برده و آن را نسبت به چه حدّ یا چیزی سنجیده است؟ حد اقل یک دور شعر را کامل و به دقت بخوانید و ببینید که او چه حدّی را در نظر داشته است.

 

فراتر

 

می تازی ، همزاد عصیان!

به شکار ستاره ها رهسپاری،

دستانت از درخشش تیر و کمان سرشار.

اینجا که من هستم

آسمان، خوشه ط کهکشان می آویزد،

کو چشمی آرزومند؟

 

با ترس و شیفتگی، در برکه ی فیروزه گون، گل های سپید می کنی

و هر آن، به مار سیاهی می نگری، گلچینِ بی تاب!

و اینجا- افسانه نمی گویم-

نیش مار، نوشابه ی گل ارمغان آورد.

 

بیداری ات را جادو می زند،

سیب باغ تو را پنجه ی دیوی می رباید.

و-قصه نمی پردازم-

در باعستان من، شاخه ی بارور خم می شود،

بی نیازی دست ها پاسخ می دهد،

در بیشه ی تو، آهو سر می کشد. به صدایی می رمد.

در جنگل من. از درندگی نام و نشان نیست.

در سایه-آفتاب دیارت، قصه ی «خیر و شر» می شنوی.

من شکفتن ها را می شنوم.

و جویبار از آن سوی زمان می کذ د.

 

تو در راهی.

من رسیده ام.

 

اندوهی در چشمانت نشست، رهرو نازک دل!

میان ما راه درازی نیست: لرزش یک برگ.

 

معمولاً منتقدها خیلی کم سراغِ تجزیه و تحلیلِ مو به موی شعری که سخت می شود از آن حرف بیرون کشید می روند. در موردِ چنین اشعاری اغلب سعی می کنند حرفی کلّی بزنند که آن هم اغلب از جای مشخصی از خودِ شعر بیرون کشیده نشده و به طور کلّی از مجموعه ی اشعار یا شرح حال شاعر به صورتِ «بسته ی حمایتی از پیش آماده» به دست شان رسیده است. بنده قصد ندارم ادعا کنم که بررسیِ جزء به جزءِ بنده و امثالِ بنده که خودِ متن را اصل قرار می دهیم درستِ درست است، ولی قصدِ این را دارم که نشان بدهم هر خواننده ای اگر نمی خواهد متنی مانند این را سرسری بخواند و تلاش برای رسیدن به معنیِ جمع و جوری از آن را از سرِ خود واکند، خودش باید در پیِ سر نخ هایی از درونِ متن برای کشفِ معنی اش باشد. حتی اگر یکی دو تا از این سر نخ ها از ساخت و بافتِ بررسی اش در رفته و خوب به جایی گره نخورده باشد، باز هم این خواننده ی فعال و کوشا همان منبعِ  برداشتِ کلّیِ همه کس پسندِ باقیِ حضرات را دارد و چیزی را از دست نداده است. معمولاً بررسی های نخ نما بَدنماتر از بررسی خواننده ای است که تو نخِ کار رفته است. تمامِ لطفِ خوانشِ اشعاری مانندِ «فراتر» به درگیری با چالش های چغرِ متنِ بد بدن شان است. با چه روشی و ترفندی می شود حریفِ چنین متنی شد و دست کم در برابرش بازنده ی دست و پا بسته ای نبود؟

کامیار عابدی در کتابِ از مصاحبت آفتاب در موردِ شعرِ «فراتر» نوشته است:

 

می بینیم در شعرِ «فراتر»، (سهراب) از رسیدن و نایل شدن سخن می گوید: این شعر به «آلن و طنین صدایش»[این جمله در چاپ نخست به چشم می آید و در «هشت کتاب» حذف شده است] تقدیم شده است و در توضیح، تنها آورده است که «سنگی جا به جا گردید، چهره ی جان دگرگون می شود»:

 

«در جنگلِ من، از درّندگی نام و نشان نیست

در سایه-آفتابِ دیارت، قصه ی خیر و شر می شنوی

من شکفتن ها را می شنوم

و جویبار از آن سویِ زمان می گذرد»

 

اما پس از آن به او می گوید که: «تو در راهی/ من رسیده ام». تصور می شود سپهری این شعر را خطاب به یک هنرمند غربی سروده باشد و در آن، در واقع از شرق و معنویتِ آن، در مقابل نفرت ها و تلخی های غرب دفاع می کند: «سیب باغ او توسط پنجه ی دیوی ربوده می شود»، و در این جا «شاخه ی بارور خم می شود/ بی نیازیِ دست ها پاسخ می دهد». از این رو، این فرض که در «آوار آفتاب» سپهری به حقیقتِ انسانیِ خویشتن نایل شده، و به آن تصریح کرده، کمْ رنگ می شود.(ص151)

 

چند نکته در موردِ این نظرِ کلّیِ آقای عابدی گفتنی است: یکی این که، این «رسیدن»ی که راوی در «فراتر» به مخاطب اش درباره اش می گوید، از آن رسیدن هایی نیست که  مانندِ «حقیقتِ انسانیِ خویشتن» در و دروازه و حدّ و فاصله ی مشخصی نداشته باشد و ادعای رسیدن به آن «کمْ رنگ» بنماید. اگر راوی ادعا کرده و گفته است: «من رسیده ام»، خواننده ی شعر نیز همچون مخاطبِ راوی باید بنا را بر این بگذارد که او واقعاً به جایی و چیزی رسیده است. چنین ادعایی با رسیدن به جایی جور درمی آید که تابلوی خوشامدی مانندِ «به شهر کاشان خوش آمدید» در ورودی اش گذاشته اند، طوری که هم خودش آن را می بیند و هم کسی که هنوز از خانه اش راه نیفتاده یا در راه است، می تواند وجودش را تصور و حرفِ مسافرِ به مقصد رسیده را تصدیق کند. پس، «رسیدن» در این شعر هیچ ربطی به «نرسیدن به حقیقتِ انسانی خویشتن» یا ادعای رسیدن به آن و باور نکردنِ دیگران یا کمْ رنگ دیدن شان ندارد. حرفِ این شعر فعلاً مالِ همین شعر است. خیلی ها با عادت و علاقه ای که به اشعارِ چهار کتاب بعدی دارند، از پیش به این نتیجه رسیده اند که سهراب بیرون از چهارچوب آن چهار کتاب به هیچ جای مهمی از شاعری و به هیچ مرتبه ی بلندی از شعر و شعور و حتی حقیقتِ انسانی خویشتن و فراتر از خویشتن نرسیده است. پس، فرض را بر این می گیرند که اگر به طور کلّی در این مرحله از شاعری اش بگویند که به جایی نرسیده است، حرف درستی زده اند. این حرف، درست یا نادرست، ربطی به شعرِ «فراتر» ندارد. آن «حقیقتِ مجرد» که ذهنِ خیلی ها را به خود مشغول کرده است، قلمبه سلمبه تر از آن است که به فهم و تصور درآید. رسیدن به آن حقیقتِ انسانیِ خویشتن»، تصورناشدنی تر از آن مقصدی است که راوی باور دارد که به آن رسیده است. راوی در آخرین جمله اش به مخاطب اش قوت قلب می دهد که او هم فقط به اندازه ی «لرزش یک برگ» تا رسیدنِ به آن فاصله دارد.

حرفِ آقای عابدی حتی در آن مواردی که می خواهد به اصطلاح «نشانیِ درست» بدهد گُنگ و بی ربط و نامطمئن است. با این که خودِ ایشان می گوید که سهراب آن جمله ی «به آلن و طنین صدایش» را از ابتدای این شعر در هشت کتاب برداشت، به طرز عجیب برداشتِ کلّی شان از این شعر را روی همین جمله ای که اگر به درد بخور بود سهراب سرِ جایش می گذاشت بنا کرده است. به عنوانِ مثال، از اسمِ «آلن» که غربی می نماید، حسابِ غربی ها را از شرقی ها با حرف هایی که هیچ کدام شان از متن در نمی آید، جدا کرده است. گرچه با گفتنِ «تصور می شود» فقط می شود از فرض و گمان های نامطمئن دم زد، ایشان با ظاهر مطمئنی همان احتمالاتِ ضعیف را پِی می گیرد و با توجه به نام «آلن» و با دقت در عبارتِ «طنین صدایش»، که به نظر ایشان باید در وصفِ فردِ هنرمندی گفته شده باشد، به این نتیجه می رسد که، تصور می شود سپهری این شعر را خطاب به یک هنرمند غربی سروده باشد و در آن، در واقع از شرق و معنویتِ آن، در مقابل نفرت ها و تلخی های غرب دفاع می کند: «سیب باغ او توسط پنجه ی دیوی ربوده می شود»، و در این جا «شاخه ی بارور خم می شود/ بی نیازیِ دست ها پاسخ می دهد».

بعد از سبک سنگین کردنِ این مقدماتِ استدلالِ آقای عابدی، هر چه فکر کردم نتوانستم خودم را قانع کنم که چه طور می شود با چنین مقدماتِ ضعیفی به «از این رو»یی رسید که ایشان به آن رسیده و متوجه شده است که، این فرض که در «آوار آفتاب» سپهری به حقیقتِ انسانیِ خویشتن نایل شده، و به آن تصریح کرده، کمْ رنگ می شود.

اصلاً، درستی یا نادرستیِ برداشتِ کلّی ایشان از «آوار آفتاب» موضوعِ بحث بنده نیست. چیزی که فعلاً موردِ نظر بنده است، فقط و فقط رسیدن به چند و چونِ آن «رسیدن»ی است که راویِ «فراتر» بدونِ هیچ فرض و گمانی از تجربه ی رسیدن اش مطمئن است.

 

«فرا» به معنیِ «نزدیک» و «بالا» است. «فراتر» به معنیِ «نزدیک تر» است، ولی وقتی پیش از «از» در عبارتی مانندِ «فراتر از حدّ و اندازه ای مشخص» بیاید، معنی اش «دورتر از» یا «بیشتر از» می شود که درست ضدّ معنی قبلی اش است. این واژه در بدنه ی شعر اصلاً نیست، ولی به جایش تصاویر یا واژه های دیگری هست که کم و بیش به درکِ معنی اش کمک می کند. حالا چرا کمک شان در حیطه ی مشکوکِ «کم و بیش» است؟ می گویم «کم» به این دلیل که معنیِ خشک و خالی شان راه به جایی نمی برد، و «بیش» به این اُمید که از آن ها بشود حرفی درآورد که به بقیه ی حرف های متن بخورد و معنی شان را روشن تر کند. همین واژه ی «فراتر» را اگر به معنیِ «نزدیک تر» بگیریم، می شود معادلِ تصویرِ «لرزشِ یک برگ» که حرفِ آخر راوی در مصرعِ پایانی است. راوی در این روایت به مخاطبِ خود می گوید:

تو در راهی.

من رسیده ام.

 

او به مقصد، که دوری و نزدیکی را باید نسبت به آن سنجید، رسیده است. البته مخاطب اش نیز فاصله ی چندانی از او و این مقصد ندارد. راوی به او می گوید:

میان ما راه درازی نیست: لرزشِ یک برگ.

 

این مقدار فاصله تقریباً یعنی هیچ. فقط به اندازه ی لرزشِ برگی باقی مانده است تا مخاطب نیز به مقصد برسد.

می دانم که از اوّلِ شعر یکباره پریدم به آخرش، ولی مطمئن باشید اگر که لازم نبود، مرتکبِ چنین پرشی نمی شدم.

حالا می خواهم دوباره به ابتدای شعر برگردم و بگویم که راوی از «فراتر» معنیِ «دورتر» را نیز در نظر دارد. وقتی او مخاطب اش را در آسمان و در پیِ شکارِ ستاره ها می بیند، یعنی او را خیلی دورتر از جایی می بیند که خودش حالا هست. پس، باید نخست دریابیم که این مقصدی که دوری و نزدیکی نسبت به آن این طور متناقض سنجیده می شود واقعاً چیست؟

حالا می خواهم برای لحظه ای از خودِ شعر بیرون بپرم تا چیزی را بیاورم که به معنیِ وسطِ شعر می خورد. این نوع بررسیْ لطفِ خودش را دارد.

لغت نامه ی دهخدا غیر از معنیِ فارسیِ «فرا» به معنیِ عربی اش که «گورخر» می شود اشاره ای کرده و ضرب المثلی نیز برایش آورده است که خواندن اش خالی از لطف نیست. بدونِ این تکّه هم برداشتِ بنده همینی هست که هست، همان طوری که شعرِ سهراب همینی هست که هست. حرف و تصاویرِ سهراب در «فراتر»، بی آن که واقعاً ربط مستقیم یا حتی غیرمستقیمی به این ضرب المثل عربی داشته باشد، به طرز بسیار عجیبی به آن می خورد:

کل الصید فی جوف الفرا ؛ مثل است ، یعنی هر صیدی در فرا هست . و مثل آورده می شود برای کسی که نیازمندیهای بسیار دارد و یکی از آنها که بزرگتر است برآورده شود و در آن هنگام این مثال برایش گفته میشود یا هنگامی گفته شود که شخص به از دست رفتن بقیه ٔ نیازمندیهای خویش بی اعتنا است .

 

به طور بسیار اتفاقی، این مثل با حرف و ادعای راوی در این شعر جور درمی آید. چه جور؟ ضمن بررسیِ این شعر عرض می کنم.

راوی در این شعر مخاطبی دارد که برای او، اما در باره ی خودش و او، «فراتر» را تعریف و مشخص می کند. تمام سعی اش این است که آن را تشریح کند و به تصویر بکشد. او به مخاطب اش می گوید:

می تازی، همزادِ عصیان!

 

فعلاً، از «می تازی» حرفی بیش از این که «انگار عجله داری!» در نمی آید. راوی مخاطب اش را «همزاد عصیان» می نامد، زیرا سرکشیِ توأم با عجله که کار شیطان است در کارِ او نیز دیده می شود. راوی در بند دوم او را «گلچینِ بی تاب» می نامد تا با تأکیدِ بیشتری این عجله ای را که در رفتارش است نشان بدهد.

از عبارتِ «همزاد عصیان» می توان سه جور برداشت کرد: یکی این که، انگار تولّدِ حقیقیِ او از زمانی است که او عاصی و ناآرام شده است. در حقیقت، او وجود خود را با عصیان اش اثبات و تثبیت کرده است. دوم این که، مخاطب در واقع همزاد راوی است و با خودِ او به دنیا آمده و آن «منِ عاصی»اش است. و سوم، مخاطب درست همان جایی هست که پیش از او خودِ راوی در آن جا بود و حالا می خواهد با عصیان خودش را به همان جایی برساند که راوی هست. در مقصد، او به راوی می رسد و با او یکی می شود. این سومی باید طوری به آن اولی و دومی ربط پیدا کند که معنیِ «همزاد»، در پایانِ این روایت، از هر سه تا بیرون بیاید.

راوی برای اثبات یا به تصویر کشیدنِ این تهمتِ «عصیان»ی که به مخاطب اش نسبت داده است چه می گوید؟

می گوید:

به شکار ستاره ها رهسپاری،

دستانت از درخشش تیر و کمان سرشار.

 

با این که واژه ی «شکار» ظاهراً می تواند دلیلی برای آن تاخت و تازِ عصیانی باشد، ولی چون «ستاره ها» نمی توانند برای هیچ صیّادی صیدِ واقعی باشند، ناچاریم همه را به خیالِ استعاریِ راوی در موردِ خوش خیالیِ همزادِ شکارچی اش واگذار کنیم و ماجرا را سر وته معنی کنیم، بویژه با تصویر عجیبی که از این شکارچی در دست داریم. او تیر و کمانی دارد که دستانش را از درخشش سرشار کرده است. باید نخست بفهمیم که این دیگر چه جور تیر و کمانی است. کسی که چنان تیر و کمانِ درخشانی دارد که دست هایش را سرشارِ درخشش کرده است، چه نیازی به شکار ستاره ها دارد؟ شاید پس از شکار ستاره های درخشان به چنین تیر و کمانِ درخشانی دست یافته است؟ بنده بر اساس آنچه که می آید این مورد را خیلی بعید می دانم. شاید هم برای شکار ستاره ها باید تیر و کمانی از جنس خودشان داشت! این یکی با توجه به مجازی و استعاری و خیالی بودنِ این تاخت و شکار می تواند درست باشد.

به نظرم، با این که سهراب خیلی گُنگ دارد نشانی می دهد، ولی با گذاشتنِ همین داده ها در کنارِ هم می شود بخشی از حرف هایش را فهمید. چون او از «ستاره ها» دارد حرف می زند، بنابراین، باید بخشی از حرف ها و تصویرهایش را در نورِ هیئت و نجوم دید. در واقع، شاید بشود گفت که او با اشاره به شکارچی و تیر و کمانِ درخشانش دارد تصویری از صورتِ فلکی جبّار را به ما نشان می دهد. او مخاطب اش را به این شکارچی تشبیه کرده است که با تیر و کمانی خیالی، هر چند درخشان، می خواهد ستاره های صیدناشدنی را صید کند. اگر این شکارچی را از آسمان به زمین بیاوریم و به جای تیر و کمان به دست اش تلسکوپ بدهیم، باز از دیدِ راوی او شوقِ انجامِ کاری را دارد که با سلیقه و رفتار کنونیِ خودش یکی نیست. تفاوتِ راوی با مخاطب اش در همین کاری است که او می خواهد انجام بدهد و راوی حالا دیگر از آن دست کشیده است. راوی می گوید:

اینجا که من هستم

آسمان، خوشه ی کهکشان می آویزد،

کو چشمِ آرزومندی؟

 

چرا راوی و کسانی که همان جایی اند که او هست، مانندِ مخاطب در پیِ صید ستاره ها نیستند؟

راوی دیگر در آسمان سیر نمی کند و خیالِ شکارِ ستاره ها را در سر نمی پروراند با این که واقعاً کهکشانی از آن ها را می بیند. انگار او با واژه ی «خوشه» می خواهد اشاره ای نیز به صورت فلکیِ «خوشه ی پروین» بکند. (آسمانِ کاشان در شب های سهراب چنان ستاره باران بوده است که او صور فلکی را خوب می دید و گاهی آنها را در اشعارش خوب می آورد. اشاره اش به «دُبّ اکبر» در شعرِ «غربت» مشهور است.)

راوی می گوید در جایی که او هست، کسی آرزومندِ صید و مشاهده ی آسمان پر ستاره نیست. از حرفِ او می شود فهمید که دلیلِ این بی اعتنایی چیست، ولی خودِ او در ادامه آن واژه ای را که دقیقاً مناسبِ معرفیِ چنین رفتاری است به کار می برد. کدام واژه؟ واژه ی «بی نیازی» که در بند سوم آمده است. فکر می کنم حالا دیگر متوجه شده اید که آن مثلِ بی ربطِ عربی چه طور به طرز عجیبی به این شعر و ماجرای صید و بی نیازیِ صیّاد می خورد. کسی که همه چیز را با هم یکجا دارد، نه آرزومند است و نه نیازمند. هر چه را که بخواهد از همان جا برمی دارد. به عنوان مثال، در «اینجا»یی که راوی هست، آسمان همیشه پر ستاره است. هر وقت که دلش بخواهد سرش را بلند می کند و آنها را می بیند.  برای صیدشان نیازی به عصیان و تاخت و تاز ندارد. برای به دست آوردنِ خوشه ای که دمِ دست است، نیازی به خیال پردازی ندارد. برخلافِ راوی که در زمین است و از چیزهایی هم که دمِ دست اش است دست کشیده، مخاطب در آسمانِ خیالی دارد سیر و صید می کند. او می خواهد چیزهایی را به دست بیاورد که برای او در این مرحله و اینجایی که هست، دست نیافتنی اند.

راوی به این دلیل می داند که مخاطب اش اکنون در چه عالمی سیر می کند، چون خودش نیز از همان راه آمده و سرانجام به اینجا رسیده است. می شود گفت که حالا به زعم خودش «از آسمان به زمین» و «از خیال به واقعیت» و «از عصیان به آرامش» برگشته است.

از همین بندِ نخست، البته با تکیه به بندهای بعدی، می شود حدس زد که «فراتر» به معنیِ «دورتر»از چه چیز «فرا» و از چه چیزِ دیگری «فراتر» است. واژه ی کلیدی در این بند برای کشفِ معیاری مشخص که با آن بشود به «فراتر» رسید، واژه ی «آرزومند» است. اگر بخواهیم این بند را از تصاویر استعاری و قیاسِ عاریه اش بیرون بیاوریم، به سه شخص با سه خواسته ی متفاوت می رسیم. اوّلی، در واقع مخاطبِ راوی، همان کسی است که جوری به آسمان و ستاره ها چشم دوخته انگار که آرزو می کند آنجا یا یکی از آن ها و حتی صورتی از آن ها باشد. دومی، یعنی راوی، کسی است که ادعا می کند که در جایی و احتمالاً مقامی که او هست، کسی، یعنی هر کسی همچون خودش، میلی به تماشای آسمان ندارد با این که خوشه ی ستاره هایش خیلی پایین آمده است. او به درجه ای از بی نیازی رسیده است. رفتارِ او نیز با این که باورپذیر است، عادّی به نظر نمی رسد. در عوض سومی، که حرفی از او در این شعر در میان نیست، ولی باید آن حدّ و سطحِ معیار را نشان بدهد، همان کسی است که خیلی طبیعی، نه مثلِ یک شکارچی یا مثلِ یک شاعر، به آسمان و ستاره هایش نگاه می کند. بنابراین، «آرزومند» کسی است که خواسته اش از حدّ عادی تماشا گذشته و «فراتر» از او کسی است که از میلِ عادّی تماشا نیز فارغ است. البته، همان طور که پیش از این عرض کردم، این «دور» به اندازه ی «لرزش یک برگ» می تواند نزدیک باشد.

در بندِ دوم، راوی مخاطب را در حالی نشان می دهد که با وجودِ ترس از مارِ سیاه، همچنان بی تابانه به چیدن گل های سپید مشغول است. حد و سطحِ عادی اش این است که با مشاهده ی مارِ سیاه، دست از گل چیدن بکشد و فرار را بر این کار ترجیح بدهد. حدّ فراتر از این گل چینیِ با ترس این است که شخص، مرتاض وار بنشیند و منتظر بماند تا خودِ مار برایش شهدِ گل بیاورد. فکر می کنم باز هم راوی مدعی است که به این درجه از اقبال و بی خیالی رسیده است.

راویْ بندِ سوم را طوری شروع می کند انگار آن مارِ سیاه را هنوز همراهِ خود دارد. راوی می گوید که آن مار که چهره ی شیطانی نیز دارد، مخاطب را جوری هیپنوتیزم، در اصل وسوسه، می کند که او نمی تواند سیبِ باغِ خودش را نچیند. (این دیو در حقیقت دیوِ درونِ خودِ مخاطب است.) برخلافِ او، راوی با وصفِ «شاخه ی بارورِ خمیده ی باغستانِ خودش» دارد از خودش و بی میلی اش نسبت به چیدنِ سیب هایش تعریف می کند. او بی نیاز است و وسوسه نمی شود که به آنها دست درازی کند. توجه کنید که بحث اصلاً در مورد گناه و بی گناهی نیست. مخاطب دارد سیب باغ خودش را می خورد و راوی نیز از بی نیازی دست به سیب های باغ خودش نمی زند نه برای پرهیز از گناه. بحث اصلی بر سر «نیازمند» و «بی نیاز» است. پس، در این بند «نیازمند» به جای «آرزومند» نشسته است. راویِ بی نیازِ بی نیاز سیب هایش را رها کرده است و مخاطب جوری هیپنوتیز و وسوسه شده که سیبی بر درخت باغ خود باقی نگذاشته است. معمولی تر از این دو نفر که در این شعر حرفی از او نیست، آدمی است که با هوس و نیازِ طبیعی از باغِ خودش سیب می چیند و می خورد.

تصویرِ بعدیِ این بند دوباره در موردِ شکار است. گویا آهوانِ بیشه ی مخاطب به دلیلِ درنده خویی اش با شنیدنِ ریزترین صدا می رمند. برعکس، در جنگلِ راوی که نشانی از درندگی در آن نیست، هیچ آهویی از آدمی مثلِ او نمی رمد. در حافظه ی آهوانِ این جنگل چیزی به اسم «درندگی» ثبت نشده است. شاید حدّ عادی اش این باشد که آهو تا وقتی از آدم نترسد و نرمد و در کنار او راه برود که صدای غیرعادّی، مانند صدای تیر، آنها را از یکدیگر جدا نکند. این که راوی اصرار دارد که مخاطب اش درک کند که این چیزهایی که می گوید قصّه و افسانه نیست به این دلیل است که او در حقیقت دارد از چیزهایی حرف می زند که واقعاً ممکن است. راوی واقعاً به چیزی رسیده که وجود دارد. به جایی رسیده که دور است ولی تابلوی «خوش آمدید» دارد.

درادامه ی همین بند سوم، راوی به مخاطب می گوید که او در سایه-آفتاب دیارش قصه ی «خیر و شر» می شنود. در قصه ها معمولاً خیرها خیلی خیرند و شرها از هر چه شرّ است شرترند. در صورتی که، راوی در دیار خودش هر چه می شنود از شکفتن ها می شنود که مسلماً فقط خیر است. جالب است که راوی با طعنه می خواهد به مخاطب اش بفهماند که او در دنیای خیالیِ قصه ها دارد سیر می کند. با این که وجودِ دیاری عاری از شرّ باور کردنی نیست، ولی باز باید حرف نگفته ی نهفته در گفته ی راوی را که تأکید می کند که «افسانه نمی گوید» و «قصه نمی پردازد» باور کرد. شاید «گذشتِ جویبار از آن سوی زمان» اشاره به بی زمانیِ جایی باشد که فقط صدای شکفتن ها را می شود در آنجا شنید. «پژمردن» که می تواند شکلی از شرّ باشد ناشی از گذشت زمان است، چیزی که در این سو وجود ندارد.

پس از این تصویرگری هاست که راوی به مخاطب اش می گوید:

تو در راهی.

من رسیده ام.

 

بدون تردید، مخاطب در ادامه ی راه و در مقصد به همان جایی باید برسد که راوی اکنون حضور دارد. مخاطب با شنیدنِ این حرفِ راوی اندوهگین می شود، زیرا به قولِ راوی او «نازک دل» است. شاید فکر می کند که تا مقصد راه درازی در پیش است. در ختمِ کلام، راوی به او اطمینان می دهد که تا مقصد راه درازی در پیش نیست. در واقع، از راهنمایی اش می شود فهمید که اصلاً هیچ فاصله ای در کار نیست. برای مخاطب به اندازه ی «لرزش یک برگ» تا مقصد راه باقی است. یعنی نه مسافت مانع راه است و نه زمان. فقط باید بخواهد که در آنجا باشد و همان جوری رفتار کند که راوی شرح داده است. عصیانِ او با این دلِ نازکی که دارد، درجا و به آنی تبدیل به آرامش می شود.

 

ادامه دارد