یک شعر و یک نکته(58)

یک شعر و یک نکته(58)

 

از محبت خارها گُل می شود

از محبت مسها زر می شود

 

این بیتِ بالا را معمولاً برای دل دادن و قلوه گرفتن استفاده می کنند، شاید از جهتی بی مناسبت نباشد، ولی خودش به این مناسبت در دفتر دوم مثنوی حضرت مولانا نیامده است. این بیت در دلِ حکایت، یا بهتر است بگویم سلسله حکایاتی، آمده است که معنی اش را گسترده تر می کند. اگر بگویم از آن می توان چیزی نیز برای سیاستِ درست در مملکت داری یاد گرفت باور کنید که بیجا نگفته ام. چه باور کنید و چه باور نکنید، با تعریفی که امروزه از سیاست و اندیشه ی سیاسی می شود، معلوم نیست با چه سنجه ای باید اشعاری را عاری از موضوع و مایه ی سیاسی معرفی کرد. اگر بخواهیم معنی اش را با توجه به ریشه اش که به «رام کردنِ اسب» برمی گردد، به هر رام کردنی ربط بدهیم، ناچاریم هر شعری را به نسبتی «سیاسی» به حساب بیاوریم، حتی غزلی عاشقانه را! عاشق روش خود را برای رام کردنِ معشوق دارد و معشوق نیز به روش خود تلاش می کند مهارِ او را به دست بگیرد. شاید رایج ترین و از نظری جلف ترینِ سیاست ها همانی باشد که در اکثر اشعار دیده می شود: عاشق کارش ناله است و معشوقْ ناز. چون بعید است که با چنین سیاستی کار هیچکدام شان پیش برود و به وصلی الهی یا هوایی- یا به تعبیری به لقاء یا لقاح، بینجامد، امکانِ تغییر سیاست از جانبِ هر دو محتمل است. تازه، پس از دستیابی به آن غایتِ توقع که حافظ آن را «بوسی و کناری» می داند، بعید نیست با تدبیری عقیم و چاره ای مبتذل، کارشان به جایی برسد که با سیاستِ از پیشِ خود راندن و بی وفایی از سوی یکی و به دَرَک گفتن و بی تفاوتی از سوی دیگری، بین شان جوری شکر آب شود که رابطه ی خاطرخواهانه جایش را به فاصله ی بدخواهانه بدهد.

گویا زیاده رَوی کرده ام! امّا، خودتان هم حتماً متوجه شده اید که خیلی از شعرها و حکایت های قدیمی که به سیاست ربط شان می دهیم. تنها خُرده فرمایش هایی اند که می شود در آنها حرف های درشتی برای روابط سیاسیِ درست بین مسئولینِ حکومتی و مردم پیدا کرد. سَر و سّرِ ماجرای این بیتِ محبت آمیزِ حضرت مولانا به خودِ مقدمه ی دفتر دوم برمی گردد که گفت:

 

پرسید یکی که عاشقی چیست

گفتم که چو ما شوی بدانی

عشق، محبّتِ بی حساب است، جهتِ آن گفته اند که صفت حقّ است به حقیقت و نسبت او به بنده مَجاز است، یُحبُّهم تمام است یحبُّونَهُ کدام است.

 

اشاره ی مولانه به آیه ی 54 از سوره ی مائده است که می فرماید:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ ۚ ذَٰلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاءُ ۚ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ [٥:٥٤]

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دينش برگردد، خدا به زودى جمعيتى را به عرصه مى‌آورد كه دوستشان دارد و دوستش مى‌دارند، با مؤمنان افتاده و با كافران سختگيرند، در راه خدا جهاد مى‌كنند و از ملامت هيچ ملامتگرى نمى‌ترسند. این فضل خداست که به هر که خواهد می دهد، و خداوند وسعت بخش داناست.

 

 بعد، مولانا با حکایت هایش کم کم از این رابطه ای که بین خدا و بندگانش وجود دارد، با حکایتِ آن بازی که از دستِ شاه گریخت و گرفتار پیرزنِ جاهلی شد که پرهایش را بُرید و ناخن هایش را کوتاه کرد و مقداری کاه جلوش گذاشت تا بخورد، به نوعِ رابطه ی مناسبی که باید بین شاه و رعیت و ارباب و بنده باشد می پردازد و می گوید:

این سزای آن که از شاه خبیر

خیره بگریزد به خانه ی گنده پیر

 

البته، بعد نشان می دهد که در کارِ این شاهِ خبیر هم ایرادی هست که کار را به اینجا کشانده است:

 

لطفِ شه جان را جنایت جو کند

زان که شه هر زشت را نیکو کند

 

 مولانا حتی به همراهی و دوستی و دشمنیِ بنده با بنده و توجه شاه به رابطه شان، در حکایتِ آن دو غلامی که شاه خریده بود، توجه می کند. مولانا از آن راه و رابطه ی عارفانه ی بینِ الله و عبدالله طوری طی طریق می کند تا به آن الگوی درستی برسد که در رابطه ی بین عبدالله ها باید باشد. با چنین سیاستی است که می رسد به حکایتِ «ارباب و لقمان» و تعریف می کند که اربابِ لقمان چنان علاقه ای به او داشت که پیش از آن که خودش از غذایی که برایش می آوردند بخورد، آن را پیشِ لقمان می گذاشت تا سیر شود. قابلِ توجهِ بعضی از مسئولین! اطرافیانِ ارباب خیال می کردند که ارباب او را پیش مرگِ خود کرده است و می خواهد سالم بودنِ خوراک ها را به این روش آزمایش کند، ولی رابطه ی بین این دو ورای تصور و فهمِ آنان بود. برخوردِ ارباب با لقمان، که گفته می شود با آن حکمتی که داشت فقط به خاطرِ سیاهی و زشتی چهره اش به اشتباه به بردگی گرفته و خرید و فروش می شد، حتی جنبه ی «آزمایش و خطا» برای یافتنِ راهِ گریز از بحران ها را نداشت. ارباب چنین لقمانی را لایقِ چنین خدمتی می دید:

هر طعامی کآوریدندی به وی

کس سوی لقمان فرستادی ز پی

تا که لقمان دست سوی آن برد

قاصدا تا خواجه پس‌خوردش خورد

 

عجب خواجه و اربابی! پس مانده ی زیردست اش را می خورد، به جای این که آن قدر بخورد که دیگر جا و چاره نداشته باشد و بعد پسمانده ی خودش را بدهد به رعیت. مولانا از خربزه ای تلخ حکایتی شیرین بدین شرح درآورده است:

 

خربزه آورده بودند ارمغان

گفت رو فرزندْ لقمان را بخوان

چون بُرید و داد او را یک بُرین

همچو شکر خوردش و چون انگبین

از خوشی که خورد داد او را دوم

تا رسید آن گرچها تا هفدهم

ماند گرچی گفت او را من خورم

تا چه شیرین خربزه‌ست این بنگرم

او چنین خوش می‌خورد کز ذوق او

طبعها شد مُشتهی و لقمه‌جو

چون بخورد از تلخیش آتش فروخت

هم زبان کرد آبله هم حلق سوخت

ساعتی بی‌خود شد از تلخی آن

بعد از آن گفتش که ای جان و جهان

نوش چون کردی تو چندین زهر را

لطف چون انگاشتی این قهر را

این چه صبرست این صبوری ازچه روست

یا مگر پیش تو این جانت عدوست

چون نیاوردی به حیلت حجتی

که مرا عذریست بس کن ساعتی

 

ارباب که دید لقمان هر هفده قاچ خربزه ای را که یکی یکی برایش می بُرید با میل و اشتها می خورَد، با خودش گفت آن قاچ آخری را خودم بخورم ببینم چه اندازه خوشمزه و شیرین است. وقتی که خورد و فهمید چه قدر تلخ و بدمزه است، از صبر و تحملِ لقمان تعجب کرد. در عوض، در پاسخِ لقمان هیچ تعجبی نبود، چون هر سیاستی حاصل خودش را به بار می آورد:

 

گفت من از دست نعمت‌بخش تو

خورده‌ام چندان که از شرمم دوتو

شرمم آمد که یکی تلخ از کفت

من ننوشم ای تو صاحب‌معرفت

چون همه اجزام از انعام تو

رسته‌اند و غرق دانه و دام تو

گر ز یک تلخی کنم فریاد و داد

خاک صد ره بر سر اجزام باد

لذت دست شکربخشت بداشت

اندرین بطّیخ تلخی کی گذاشت

 

پس از آن همه خدمت و نعمتِ خوش و شیرین از جانبِ ارباب، راه و چاره ای برای رعیت نمی ماند جز صبر و تحمل این یک فقره ناخوشی و تلخی، چرا که:

 

از محبت تلخها شیرین شود

از محبت مسها زرین شود

از محبت دردها صافی شود

از محبت دردها شافی شود

از محبت مرده زنده می‌کنند

از محبت خارها گل می شود

وز محبت سرکه ها مُل می شود

 

از محبت این خارها با چه رابطه ای و سیاستی بینِ ارباب و بنده گُل می شود؟ اگر ارباب آن قدر گُل باشد که حرف نداشته باشد، رعیت با چه بهانه و رویی می تواند آن خار را مدام به رُخِ ارباب بکشد؟ بنابراین، همان را هم گُل می بیند و تحمل می کند. همچنین، رعیتی هم که خودش گُل است و همه ی کارش گُلکاری، با این همه حکمت وتحمل، اگر خاری از او پیشِ پای ارباب بیفتد، او آن را هم به روی گُلِ خودش و او نمی آورد و چاره ی کار را در تنبیه و سرزنش بنده نمی بیند. با چنین سیاستی، سعی می کند خودش گُلْ تر باشد تا خارِ تَرِ دَمِ دست و زیرِ پایش کم تر شود.

 

از محبت دار تختی می شود

وز محبت بار بختی می شود

از محبت سجن گلشن می شود

بی محبت روضه گلخن می شود

از محبت نار نوری می شود

وز محبت دیو حوری می شود

از محبت سنگ روغن می شود

بی محبت موم آهن می شود

وز محبت حزن شادی می شود

وز محبت غول هادی می شود

از محبت نوش نیشی می شود

وز محبت شیر موشی می شود

از محبت سُقم صحّت می شود

وز محبت قهر رحمت می شود

 

خودِ مولانا این حکایت را  سرانجام به سیاستی گسترده تر از رابطه ی سرِ سفره ی ارباب و برده می کشاند و می گوید:

 

از محبت مرده زنده می شود

از محبت شاه بنده می شود

این محبت هم نتیجهٔ دانش است

کی گزافه بر چنین تختی نشست

 

برای مولانا «دانشِ کامل» آن ویژگیِ ممتازی است که شاه را بنده می کند. عقل و دانشِ ناقصْ شاه را به انحراف و کفر و فرعونی می کشاند:

 

دانش ناقص کجا این عشق زاد

عشق زاید ناقص اما بر جماد

...

نقص عقلست آن که بد رنجوریست

موجب لعنت سزای دوریست

زانک تکمیل خردها دور نیست

لیک تکمیل بدن مقدور نیست

کفر و فرعونی هر گبر بعید

جمله از نقصان عقل آمد پدید

 

کمالِ عقل و احساس کاری با ارباب می کند که اگر بنده اش در رنج و گمراهی باشد، خواب به چشمانش نمی آید.

لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ [٩:١٢٨]

همانا شما را پيامبرى از خودتان آمد كه رنج و زيان‌تان بر او گران است، به [هدايت‌] شما اصرار دارد و به مؤمنان دلسوز و مهربان است.

 

ادامه دارد

تدبیر و سیاستِ سعدی(4)

تدبیر و سیاستِ سعدی(4)

 

تدبیر و سیاستی که سعدی در حکایتِ چهارمِ خود گنجانیده است، به «ژنِ خوب» مربوط می شود. شاید بگویید این حرف که خیلی امروزی است! ولی اشتباه می کنید، آن کسی که چنین ادعایی کرده خیلی دیروزی است.

در روزگارِ سعدی تصورِ اغلبِ حاکمان از ریشه ی خوبی و بدی و خدمت و خیانت چیزی شبیهِ همین «ژن» بود که تکلیفِ هر کسی را  از همان بُن و نطفه اش مشخص می کرد. کمتر کسی برای تربیت تره خورد می کرد و تعلیم نیز فقط با چوبِ تَر جواب می داد.  آن روزها، ساختار آموزش و پرورش در دستگاهِ حکومت و در اندیشه ی مردم چندان پیچیده نبود. خبری هم از برنامه های راهبردی چندین و چند ساله و سندِ تحولِ بنیادین و این جور چیزها نبود. بعید نیست که حرف از تأثیر «امور تربیتی» و اصرار بر هدایتِ فرهنگی در مقابله با تهاجم فرهنگی، در زمانه ای که نطفه ی پدر باعث می شد همه ی لعن و نفرین ها و احیاناً خدابیامرزی ها نثارِ او شود، یک جور روشنفکربازی و حتی قرتی بازی تلقی شده باشد.

با این که تعلیم و تربیت حالا برای خودش دنگی و فنگی دارد و با عنوان فلسفه ی آموزش و پرورش و ده ها عناوینِ واحدِ درسیِ دیگر در دانشگاه ها تدریس می شود، حرف از اصل و نسبِ و تأثیرِ «ژن خوب» نشان می دهد که کارِ آموزش و کارِ پرورش بد جوری لنگ مانده است. با این که آفتابه-لگن برای تطهیر کودک و نوجوان و جوان در این دم و دستگاه هفت دست است، چون از شام و ناهارِ پس از تحصیل هیچ خبری نیست، خیلی ها بدون طهارت منتظر نشسته اند تا اگر خبری شد، دستی به آب ببرند. در جاهایی که تعلیم و تربیت خیلی درست و حساب شده انجام می شود و نتیجه اش هم خوب است، جایی و مجالی برای تبلیغِ اندیشه ی ارتجاعی و فاشیستیِ «ژنِ خوب» باقی نمی ماند. شغلِ پسر را با توجه به فضل پدر تعیین نمی کنند. هر کسی به کاری می پردازد که برایش درس خوانده و متخصص شده است. در روزگارِ سعدی  تصور می شد که دزدی و آدمکشی در ذاتِ افرادی است که از تخم و ترکه ی اراذل و اوباش درآمده اند و اگراحیاناً کسی هم از بالادستی ها دست به چنین کاری می زد، اشکال را صد در صد ازحلال زادگی اش می دانستند. سعدی حکایت می کند که:

 

طایفه دزدان عرب بر سر کوهی نشسته بودند و منفذ کاروان بسته و رعیت بلدان از مکاید ایشان مرعوب و لشکر سلطان مغلوب به حکم آنکه ملاذی منیع از قلّه کوهی گرفته بودند و ملجأ و مأوای خود ساخته. مدبران ممالک آن طرف در دفع مضرّت ایشان مشاورت همی‌کردند که اگر این طایفه هم بر این نسق روزگاری مداومت نمایند مقاومت ممتنع گردد.

 

تا اینجا، از ظاهر و باطنِ سخنِ سعدی چنین برمی آید که این طایفه ی دزدانِ عربْ دور از مرزهای خودی و مرکز حکومت مَلِک به ایجادِ وحشت و قتل و غارت مشغول بوده اند و نظرِ شورا این شد که باید جلو پیشروی شان را گرفت. ظاهرِ امر نشان می دهد که امروز هم مثلِ همان روزها دارد عمل می شود، ولی با نظری به باطنِ امر به جای دیگری می رسیم. حالا دیگر خطرِ راهزنانِ ناشناس به اندازه ی خودی های آشنا نیست. تمامِ اشخاصی که میلیاردی خورده و بُرده اند، پیش از این ساکن بندِ خلافکاران و اراذل و اوباشِ متجاهر در زندان قصر نبوده اند، هر چند بعید نیست آلتِ دستی مانند بابک زنجانی از بندِ بدهکاران بوده باشند. چنین افرادی هرگز به مقام های دولتیِ کلیدی نمی رسند و بدون کلید هم که نمی توانند کاری از پیش ببرند. حقِّ امضاهای حساس با ضعفی که حالا در عملکرد تربیتی مراکزِ تعلیم و همچنین شکّی که نسبت به تربیتِ برون داده هایشان وجود دارد، به دست و قلم افرادی سپرده می شود که «نقشِ کلید» روی ژنِ شان حک شده است. راهزنی دیگر در سرِ گردنه انجام نمی شود، از پای میز شروع می شود و از همان جا هم باید جلوِ پاگرفتن اش را گرفت. سعدی هم، اگر قبل و بعدِ حرفش را جدّی نگیریم. بد نگفته است که:       

 

درختی که اکنون گرفته‌ست پای

به نیروی شخصی برآید ز جای

و گر همچنان روزگاری هلی

به گردونش از بیخ بر نگسلی

سر چشمه شاید گرفتن به بیل

چو پر شد نشاید گذشتن به پیل

 

سخن بر این مقرر شد که یکی به تجسس ایشان بر گماشتند و فرصت نگاه می‌داشتند. تا وقتی که بر سر قومی رانده بودند و مقام خالی مانده، تنی چند مردان واقعه دیده جنگ آزموده را بفرستادند تا در شعب جبل پنهان شدند. شبانگاهی که دزدان باز آمدند -سفر کرده و غارت آورده- سلاح از تن بگشادند و رخت و غنیمت بنهادند. نخستین دشمنی که بر سر ایشان تاختن آورد خواب بود. چندان که پاسی از شب در گذشت:

 

قرص خورشید در سیاهی شد

یونس اندر دهان ماهی شد

 

 

البته، حالا چنین گروه هایی خیلی عاقل تر و سیاس تر از این اند که به این راحتی ها خوابشان ببرد. پشتیبان های حزبی و گروهی و تشکیلاتی و فامیلی شان آنها را یا بیدار نگه می دارند، یا سر بزنگاه از خواب بیدار می کنند. حالا هم مثلِ زمان سعدی واجب و عاقلانه این است که خطرشان در همان نطفه شان خفه شود، با این تفاوت که دیدِ امروزی ها در موردِ نهان گاه و جهش گاهِ نطفه همانی نیست که در روزگار او بوده است. ادامه ی حکایت:

مردان دلاور از کمین به در جستند و دست یکان یکان بر کتف بستند و بامدادان به درگاه ملک حاضر آوردند. همه را به کشتن اشارت فرمود. اتفاقاً در آن میان جوانی بود میوه عنفوان شبابش نو رسیده و سبزه گلستان عذارش نو دمیده. یکی از وزرا پای تخت ملک را بوسه داد و روی شفاعت بر زمین نهاد و گفت: این پسر هنوز از باغ زندگانی بر نخورده و از ریعان جوانی تمتع نیافته. توقّع به کرم و اخلاق خداوندیست که به بخشیدن خون او بر بنده منت نهد.

 

منظورِ وزیر از این که می گوید آن جوان «از ریعان جوانی تمتع نیافته» در یک کلام همان واژه ی «ناکام» است که رسم است روی اعلامیه ی درگذشتِ پسر و دختر ازدواج نکرده بغلِ واژه ی جوان می گذارند. البته، در این مورد هم باز فاصله ی ما با روزگار سعدی زیاد است. با اوضاع و احوال و سور و ساتی که در روزگار ما برای همگان فراهم شده است، جوانانی داریم که چنان کامی از زندگی گرفته اند که مردان و زنانِ هشتاد ساله انگشتِ حسرت به دهان می گزند! اما، علیرغم ترحمِ آن وزیرک، گذشتی در کارِ مَلِک نبود زیرا کاری به کام گیری و ناکامی آن جوانک نداشت:

ملک روی از این سخن در هم کشید و موافق رای بلندش نیامد و گفت:

 

پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است

تربیت نا اهل را چون گردکان بر گنبد است

 

نسل فساد اینان منقطع کردن اولی تر است و بیخ تبار ایشان بر آوردن که آتش نشاندن و اخگر گذاشتن و افعی کشتن و بچه نگه داشتن کار خردمندان نیست.

 

ابر اگر آب زندگی بارد

هرگز از شاخ بید بر نخوری

با فرومایه روزگار مبر

کز نی بوریا شکر نخوری

 

به زعمِ ملک، کارِ تربیتِ این گونه جوانان از تنظیم و اجرای سند تحولِ بنیادین و استخدامِ نیروی انسانی برای امور تربیتِ دینی و اخلاق دانشجویی و حرفه ای گذشته است. جالب است که حتی وزیر نیز نخست جانبِ ملک را می گیرد، ولی چه می توانست بکُند که دلِ بی صاحبِ وامانده اش در گروِ آن جوانِ بی ریعان بود.

وزیر این سخن بشنید. طوعاً و کرهاً بپسندید و بر حسن رای ملک آفرین خواند و گفت: آنچه خداوندِ دام ملکه فرمود عین حقیقت است که اگر در صحبت آن بدان تربیت یافتی طبیعت ایشان گرفتی و یکی از ایشان شدی. امّا بنده امیدوار است که در صحبت صالحان تربیت پذیرد و خوی خردمندان گیرد که هنوز طفل است و سیرت بغی و عناد در نهاد او متمکن نشده و در خبر است: کلُّ مولود یولدُ علی الفطرةِ فَاَبواهُ یهوّدانَه وَ یُنصرانه و یُمجّسانِه

 

با بدان یار گشت همسر لوط

خاندان نبوّتش گم شد

سگ اصحاب کهف روزی چند

پی نیکان گرفت و مردم شد

 

این بگفت و طایفه ای از ندمای ملک با وی به شفاعت یار شدند تا ملک از سر خون او در گذشت و گفت: بخشیدم اگر چه مصلحت ندیدم.

 

شاید بگویید: عجب مَلِکی! بدونِ اِعمالِ زور و دیکتاتوری، اهلِ شور و دموکراسی است! دستور می دهد همانی اجرا شود که اکثریت خواسته اند. ولی نباید فراموش کنید که حاضرانِ شورای حکومتی اش همه از ژنِ خوب برگزیده شده اند. وزیر امیدوار است که با برنامه ی تربیتی اش آن جوان را به راه بیاورد و جوری خوب و خودی اش کند که مانندِ سگِ وفاداری همراهی شان کند. خوب بودن و خوب شدن فقط همین جوری اش معنی دار بود و معلوم است که بدونِ «ژنِ سگی» هیچ گربه ای نمی تواند وفادار از آب دربیاید.

 

دانی که چه گفت زال با رستم گرد

دشمن نتوان حقیر و بیچاره شمرد

دیدیم بسی که آب سرچشمه خرد

چون بیشتر آمد شتر و بار ببرد

 

فی الجمله پسر را به ناز و نعمت بر آوردند و استادان به تربیت او نصب کردند تا حسن خطاب و ردّ جواب و آداب خدمت ملوکش در آموختند و در نظر همگان پسندیده آمد. باری وزیر از شمایل او در حضرت ملک شمّه ای می‌گفت که تربیت عاقلان در او اثر کرده است و جهل قدیم از جبلت او به در برده. ملک را تبسم آمد و گفت:

 

عاقبت گرگ زاده گرگ شود

گرچه با آدمی بزرگ شود

 

سالی دو بر این بر آمد. طایفه اوباش محلت بدو پیوستند و عقد موافقت بستند تا به وقت فرصت وزیر و هر دو پسرش را بکشت و نعمت بی قیاس برداشت و در مغاره دزدان به جای پدر بنشست و عاصی شد. ملک دست تحسر به دندان گزیدن گرفت و گفت:

 

شمشیر نیک از آهن بد چون کند کسی

ناکس به تربیت نشود ای حکیم کس

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست

در باغ لاله روید و در شوره بوم خس

زمین شوره سنبل بر نیارد

در او تخم و عمل ضایع مگردان

نکویی با بدان کردن چنان است

که بد کردن به جای نیک مردان

 

اگر قرار بود با همین حکایت و استدلال سعدی، تدبیری برای همه اندیشیده و سیاستی برای همیشه اتخاذ گردد تا نطفه ی هر به اصطلاح فتنه ای در بیضه اش خشک شود که کار آسان بود، ولی حالا دیگر کسی به آنچه که از صلب پدر برون می جهد وقعی نمی نهد و عقیده بر این است که از کوزه برون همان تراود که در اوست، و منظور از کوزه دیگر رحِمِ مادر نیست. حتی مدرسه و دانشگاه نیز مستقل از فضای بیرونی شان نمی توانند چیزی بهتر از آنچه که محیطِ فرهنگی و اقتصادی پیرامون شان می طلبد تحویلِ جامعه بدهند. آن کوزه حالا دیگر کلِّ کشور است که می تواند با توجه به ظرفیت اش، کم وبیش، با آبی که در تمام جهان جاری است و از کشورهای دیگر هم گذر می کند، آلوده شود. حالا دیگر حرف از تخمکِ مادر و نطفه ی پدر و تکثیرِ ژنِ خوب حرفِ مفت است. از تناقض گویی های سعدی می شود فهمید که حتی در آن زمان هم از آن حرف هایی نبود که بشود برای مملکت داری رویش حساب کرد. سعدیِ واعظ و حاکمِ مسلمان هر دو خوانده بودند که « إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ»(حجرات:13) البته حاکمان همیشه تلاش کرده اند برای حفظ حکومتِ قومی و قبیله ای شان برای تقوا هم حساب ژنتیکیِ ویژه ای باز کنند.

حیفم آمد که متن ذیل را که حاکی از عملکردِ عُمر، خلیفه ی دوم، در مقابله با چنین سیاستی است در اینجا نیاورم:

 

عُمر مطمئناً با برتری های قبیله ای که در نظام سیاسی-اجتماعی عرب آن چنان پُراهمیت جلوه می کرد مخالف بود. ویژگی نامتجانسِ جمعیّت کوفه زمینه مناسب را برای برقراری نظام سیاسی-اجتماعی اسلامی که در آن استیلای عربی در تفوق و برتری اسلامی حل شود فراهم می کرد. در حقیقت، این امر بدین مفهوم است که استیلا و رهبری باید فقط در دست کسانی که دارای سابقه ی اسلامی هستند قرار داشته باشد و قدرت قبیله ای باید در قدرت اسلامی حل شود. انتخاب عماربن یاسر، مردی که از هیچ مزیت قبیله ای برخوردار نبود ولی از اولین کسانی بود که اسلام را پذیرفت و زندگی خود را خالصانه وقف اسلام کرد، به عنوان حاکم کوفه و نیز عبدالله بن مسعود به عنوان جانشین او تجلی روشنی از این سیاست بود.(از کتابِ تشییّع در مسیر تاریخ، نوشته ی سیدحسین محمد جعفری، ترجمه ی سیدمحمدتقی آیت اللهی، ص138-137)        

 

جالب است که نامِ نویسنده و مترجم، هر دو، پیشوندِ «سیّد» دارد. یادم آمد که بگویم تکیه ی بی متکای بعضی از نامزدهای انتخابات در شعارهای تبلیغاتیِ شان روی سیّد بودنِ شان دستِ کمی از ادعای آن بچّه در موردِ تأثیر «ژن خوب» برای موفقیّت ندارد.

ادامه دارد

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(40) آوار آفتاب: طنین

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(40) آوار آفتاب: طنین

 

 

طنین

 

به روی شط وحشت برگی لرزانم،

ریشه ات را بیاویز.

من از صداها گذشتم.

روشنی را رها کردم.

رؤیای کلید از دستم افتاد.

کنار راه زمان دراز کشیدم.

 

ستاره ها در سردی رگ هایم لرزیدند.

 

خاک تپید.

هوا موجی زد.

علف ها ریزش رؤیا را در چشمانم شنیدند:

میان دو دست تمنایم روییدی،

در من تراویدی.

آهنگ تاریک اندامت را شنیدم:

     «نه صدایم

      و نه روشنی.

      طنین تنهایی تو هستم،

      طنین تاریکی تو.»

سکوتم را شنیدی:

      «بسان نسیمی از روی خودم برخواهم خاست،

       درها را خواهم گشود.

       در شب جاویدان خواهم وزید.»

 

چشمانت را گشودی:

شب در من فرود آمد.

 

در شعرِ «طنین»، ابتدا راویِ اوّل شخص از کسی یا چیزی یاری می خواهد به این دلیل که روی شطِ وحشت مانندِ برگی لرزان است. آن یاور معلوم نیست که کیست، ولی به کمکِ عنوانِ شعر- طنین- می شود پیشداوری کرد که هر چه که باشد باید در نهایت به خودش برگردد؛ بنابراین، او طنینِ صدایی را می شنود که از آنِ خودش است. شاید با نگاهی عرفانی بشود آن شخص را «خدا» فرض کرد که انسان را «خداگونه» آفرید و تنهاییِ خود را در نهادِ او نهاد  و تا او به لقای خدا نرسد از تنهایی در نمی آید. شاید هم آن طور که در تورات آمده بایستی زنی را آیینه ی وجودِ راوی قرار دهیم تا همان طور که «حوا» آفریده شد تا «آدم» تنها نباشد، برای را وی نیز طنینی از جنسِ خودش وجود دارد تا در کنار او تنها نباشد. هر کدام طنینِ تنهاییِ دیگری باشد و فقط مقتی تنها نباشند که با هم اند. از این حرف هایی که نه «رُک» اند و نه اگر از متن لایه برداری کنیم «پوست کنده»اش اند می خواهم بگذرم و متن را فقط با چیزی که از روی معنیِ خودش می شود برداشت معنی کنم.  

اگر طنینِ تنهاییِ راوی را از خودِ او بدانیم،، فرقی نمی کند که خودش را در کدام سمت قرار دهیم. در صورتی فرق می کند که او صدایی را بشنود که واقعاً چیزی جز خودش را معرفی کند. آن وقت می شود گفت که هر دو سمت باید جدا از هم شناخته شود. این طور طنین و صدا شنیدن که راوی می شنود، مثلِ این است که کسی صدای نیازِ خودش را بشنود. چون هر کسی هر چه و هر که باشد، نیازش بخشی از خودش و از خودش است، پس می شود او را با و نیز به اندازه ی آن نیازی که معرفی می کند شناخت.

در دو مصرعِ نخست، او می گوید که «به روی شط وحشت برگی لرزانم،» و بعد، خطاب به کسی، که معلوم نیست کیست، می گوید: «ریشه ات را بیاویز.» برای آن به اصطلاح یاور نیز چنین استمدادی باید طنینی از وجودِ خودش باشد تا بتواند آن را نشنیده حسّ کند و بفهمد.

البته، سهراب در این خطوط از علامتِ نقل قول استفاده نکرده است، به همین دلیل است که می شود حدس زد که دارد با خودش حرف می زند. برای نجات او از این شطِ وحشتی که روی آن مانندِ برگی لرزان است، نه قایق یا کشتیِ روان و جنبان، بلکه تنها خودش به خودش دسترسی دارد و می تواند ناجی اش باشد. او مانندِ غریقی که به هر چیزی که دمِ دستش باشد چنگ می زند، در پیِ ریشه ای است که برایش آویزان شود و او خودش را به آن بیاویزد. امّا. ریشه را از بالا آویزان نمی کنند تا مثلاً با آن کسی را که مانندِ برگی لرزان روی شط وحشت افتاده است نجات دهند. ریشه پایین و به زمین می رود. پس، این چه ریشه ای است که از بالا می آید و می تواند نجات دهنده ی این برگ باشد؟

گاهی وحشت را با تاریکی می شود یکی گرفت. و این مورد از همان گاه ها می تواند باشد. آن ریشه ای هم که می تواند از بالا تا پایین بیاید و پخش شود، می تواند پرتوهای نور باشد. این نور است که ریشه-مانند تا زمین می آید و به واسطه ای به آن نفوذ می کند. این چنین است که هر گیاهی که در زمین ریشه دارد، ریشه ی اصلی اش همان نور است. اگر چه برای برگِ جدا شده و افتاده از درخت راهی برای بازگشت و پیوند به درخت نیست، در مثل مناقشه ای نیست و شاید وضعِ برگ را باید این طور در نظر گرفت که اصلاً از درخت جدا نشده و نیفتاده، بلکه روی آن آویزان است و به همان حال، جوری دارد می لرزد انگار که تاریکی برایش شط وحشت است.  پس، راوی با این حال و روز، یا همان حال و شبی که دارد بایستی به ریشه ی محکمِ درختِ خود نظر کند و قوی باشد. شاید «ریشه ات را بیاویز» طنینِ «به ریشه ات بیاویز باشد» که در واقع خطاب به خودش گفته می شود و، در واقع، از خودش می شنود.

در ادامه می گوید:

من از صداها گذشتم.

روشنی را رها کردم.

 

«گذشتن از صداها» می تواند همان محل نگذاشتن به صاحبِ صداهای دیگر باشد. شاید می خواهد بگوید به حرف کسی اهمیت نداده و پا در این راه گذاشته است. چه راهی؟ تنها صفتی که از آن داریم همان وحشت و تاریکی اش است. به اعترافِ خودش، این خودش بوده که روشنی را رها کرده است. ولی چرا؟ شاید باید روشنی را هم مانند صداها از آنِ کسانی بدانیم که به شیوه ی خودشان روشنی بخش اند.  

معلوم نیست که سهرابِ جوان چرا سعی می کند گُنگ تر و گُنگ تر حرف بزند. معمولاً وقتی کسی با کسی و برای او حرف می زند، تلاش می کند خواسته اش را به او بفهماند. ویتگنشتاین بر این باور بود که آدمی که نامفهوم حرف می زند، خودش هم حرف خودش را نمی فهمد. سهراب اشعارِ این کتابِ سوم را پیش از بیست و یک سالگی اش نوشت- سال 1337. شعری مانندِ این را چه برای مخاطبِ خاص، مثلاً یک دوست، و چه برای مخاطبِ عام، یعنی خوانندگانی مثلِ من و شما، و چه برای دلِ خودش نوشته باشد، چیزی به اسمِ ارتباطِ معنادار عایدش نشده است و نمی شود. گاهی فکر می کنم این من هستم که، با ظرافتی لت و پار کننده و بعد وصله و پینه دهنده، طوری این جور اشعار را تشریح و بعد سرِهم می کنم که معنی دارتر می شوند، وگرنه خودشان به خودی خود و به این شکلِ «یله انداخته ولم داده» روی صفحه، جوری روی معنی شان خوابیده اند که بدون این زیر و رو کردن ها از روی زیرانداز معنی شان بلند نمی شوند. البته همیشه این امکان دارد که با این همه تلاش در نهایت جا تر باشد و بچّه نباشد، یعنی معنی چیزی شبیه آنچه که من گفته ام باشد، ولی شاعر دیگر همانی نباشد که این شعر را گفته است. یعنی، در نهایت، خرابکاریِ شاعر به اسم من تمام شود نه خودِ شاعر. سهرابِ جوان جوری روی این زیرانداز دارد این پهلو-آن پهلو می شود انگار دارد خواب های پریشان و آشفته می بیند.

بعد از آن شطِ وحشت و امدادجویی و اعتراف به جدایی از صداها و رهایی از روشنی، چه گفته باشد که با آنها جور دربیاید خوب است؟ گفته است:

 

رؤیای کلید از دستم افتاد.

کنار راه زمان دراز کشیدم.

 

دقت کنید که نمی گوید: کلیدِ رؤیا از دستم افتاد، بلکه گفته است: رؤیای کلید از دستم افتاد. این حرف یعنی چه؟ همین جوری اش یعنی: نااُمید شدم. حتی در رؤیا هم در پیِ چاره ای نبودم. غیرِ این جوری اش یعنی چه؟ شاید یعنی در این بیچارگی خوابم برد! «دراز کشیدن» یعنی خوابیدن. ولی چرا می گوید که کنارِ راه زمان دراز کشیده است؟ سهرابِ جوان دوست دارد با عبارات و جملاتِ شعرش معمایی را طرح کند. فرقِ کارش با فلسفیدن در این است که فلسفه از پرسشی آغاز و به پاسخی می رسد، ولی این شعر، و شعر به طور کلّی، پاسخ هایی را بیان می کند که برای حلِّ کشمکش و پرسشی ارائه شده که در نهادِ شاعر ریشه داشته است. شاید بگویید که بعضی از شهرها سروته شان را این رو و آن رو کنیم به چیزی به عنوانِ پاسخ نمی رسیم، همه اش پرسش است. راست می گویید، ولی باید گفت که شاعر در پاسخِ پرسشی که داشته است به آن پرسش رسیده که شعرش شده است. در همین حالتِ واماندگی اش نیز پاسخی نهفته است.

از وضعی که حالا این راوی مان گرفتارش است می شود چنین حدس زد که «کنار راه زمان» یعنی: ایستاده و راکد، بدون حسِّ گذشتِ زمان. این همان حالی است که هر خفته ای پس از بیداری متوجه می شود که داشته است. بنابراین، شاعر با این زبان دارد می گوید که راوی دارد خوابش می برد. بعد می گوید:

 

ستاره ها در سردی رگ هایم لرزیدند.

 

این حسِّ سردیِ می تواند ناشی از احساسِ خواب در فضای باز باشد. لرزه ای که بر اندامش افتاده باعث می شود که ستاره ها را لرزان تر ببیند. در همین وضع است که متوجه می شود:

خاک تپید.

هوا موجی زد.

 

تپشِ خاک از موج زدنِ هواست. بادی باعث شد که خاک به هوا بلند شود. جالب است که گویا در این اوضاعِ به ظاهر نابه سامان دارد به خواب می رود:

علف ها ریزش رؤیا را در چشمانم شنیدند:

 

با علامتِ دو نقطه یا نقلِ قولِ انتهای جمله ی بالا، راوی قصد دارد بگوید که علف ها چه چیزی را شنیده اند. این علف ها شاید  همان علف های کنار راه باشد که رویشان دراز کشیده است. حالا، علف ها از سردی بدنش متوجه شده اند که خوابیده و دارد رؤیا می بیند. در حقیقت، علف ها همانی را شنیده اند که خودش شنیده است. اگر سهرابِ جوان نشانه ی دو نقطه را درست به کار برده باشد، آنها شنیده اند:

میان دو دست تمنایم روییدی،

در من تراویدی.

آهنگِ تاریک اندامت را شنیدم:

        «نه صدایم

          و نه روشنی.

         طنین تنهایی تو هستم،

         طنین تاریکی تو.»

 

 

با علامتِ دو نقطه ی دوم و علائم نقلِ قول، بد جوری حرف-تو-حرف شد. باید این حرف ها را طوری مرتب بکنیم تا بفهمیم چه کسی چه چیزی را شنیده و از که شنیده و چه کسی چه چیزی را گفته و به چه کسی گفته است. گویا علف ها از رؤیای او که به خواب رفته است دارند تمامِ جملاتِ ذیل را می شنوند:

میان دو دست تمنایم روییدی،

در من تراویدی.

آهنگِ تاریک اندامت را شنیدم:

        «نه صدایم

          و نه روشنی.

         طنین تنهایی تو هستم،

         طنین تاریکی تو.»

 حتی آنها می شنوند که خودِ او در رؤیایش دارد چه چیزی را از چه کسی می شنود. آنها می شنوند که او دارد آهنگِ تاریک اندامِ کسی را می شنود. آهنگِ اندامِ آن کسی که معلوم نیست کیست، او را این طور معرفی می کند:

          «نه صدایم

          و نه روشنی.

         طنین تنهایی تو هستم،

         طنین تاریکی تو.»

 

 به نظر می رسد که با این تعریفی که در شنوده اش آمده است، آن فرد طنینی از خودش باشد. حتی آن علف ها نیز از خودِ او و طنینی از اویند.

سهرابِ جوان می خواهد، با این حرف های در هم و برهم و با این فرمول بندی ریاضی وار و معادله گونه، کدام مسئله ی کلافه کننده  را مطرح و مخاطب را با چه مشکلی از مشکل های زندگی اش یا کلّ هستی آشنا یا مواجه کند؟ راوی اش که ساکت است و انتظار دارد که ما هر حرفی را از سکوتش بخوانیم. چطور می شود آن حرفِ اصلی را از آن طنینی که بی صدا شنیده و بی روشنی دیده می شود بیرون کشید؟ راوی خطاب به طنین اش می گوید:

 سکوتم را شنیدی:

      «بسان نسیمی از روی خودم برخواهم خاست،

       درها را خواهم گشود.

       در شب جاویدان خواهم وزید.»

 

آن طنین، که هنوز وجود و مکالمه اش با او در همان رؤیایی است که علف ها ریزش اش را در چشمان راوی شنیده اند، همینی را که خوانده اید و دوباره نمی خواهم کُپی-پِیست کنم از سکوتش شنیده اند. امّا، این حرف هایی را که از سکوتش شنیده اند یعنی چه؟ البته، از این نظر حق با اوست که هر حرفی را از هر سکوتی نمی شود شنید و هر سکوتی در هر جا و زمانی معنی خودش را دارد. اما، آن طرفِ مقابلِ «طنین»نام این را از سکوتِ راوی خوب فهمیده است که می خواهد از روی خودش برخیزد. به عبارت دیگر، می خواهد به طنین اش برگرد و چیزی جز آن نباشد، ولی «به سانِ نسیم» از آن حرف هایی نیست که بشود از هر سکوتی شنید! شاید با این تشبیه می خواهد تأکید کند که با نرمش و آرامش دارد این کار را می کند. بعید است که منظورش این باشد که، نسیم چه طور از روی خودش برمی خیزد، او هم می خواهد همان طور از روی خودش برخیزد. تنها در صورتی می تواند این کار را بکند که تغییرِ ماهیت بدهد و خودِ خودِ نسیم بشود. شاید فکر کنید که این نکته سنجی ها افراطی است، ولی من به این فکر می کنم که اگر سهرابِ جوان حالا بود و این شعر را در محفلی می خواند و در انتهایش عدّه ای می گفتند: احسنت! و همه برایش دست می زدند، هر کدام چه چیزی از این شعر، با این نقلِ قول ها یا نقلِ رؤیاها، دست گیرشان شده بود که چنین هیجانی را از خود بروز می دادند؟ حق با شماست! ابرازِ احساسات و گفتنِ احسنت از رسم و رسوماتِ محافلِ شعرخوانی است و ربطی به معنی دقیقِ اشعارِ شاعران و فهمِ حاضرانِ از آنها ندارد. پس، دوباره از بحثِ دکلمه ی سرشارِ از هیجانِ شاعران در محضرِ حضارِ احساساتی به بحث شعرخوانیِ خواننده از کتابی که بی زبان است، ولی دارد سخن فراوان، برمی گردم. می دانم که خیلی ها بر این باورند که این طور مته گذاشتن روی خشخاشِ چنین شعری چیزی جز ضایع کردنِ آن نیست، ولی من فکر می کنم اگر از کسی بپرسند که از این شعر چه فهمیده ای که به «بَه بَه و چَه چَه» افتاده ای بدتر ضایع می شود و با سردرگمی تَهِ آن چَه که گفته است می ماند.

بگذریم. راوی ادعا می کند که این خودی که از روی خودش «بسان نسیم» برخواهد خاست، قرار است با این کار درها را بگشاید. البته، واقعیت این است که هیچ نسیمی دری را نمی گشاید، بلکه از در و پنجره ی باز وارد می شود، مگر این که از نظر مجازی و خیلی نمادین به کارِ نسیم و خودِ راوی بپردازیم و مثلاً به این نتیجه برسیم که، آن کسی که درها را، به روی امید و نور یا هر چه، باز می کند خودِ طنینی اش است. در ادامه راوی می خواهد باز بوزد و در شبِ جاویدان کاری نسیمی بکند. با این حساب، باید بپذیریم که از شب چیزی کم نمی شود و همان طور جاویدان باقی می ماند. این دیگر چه شبی است؟ شاید با این وزش نوری در این شبِ جاویدان روشن می شود و تاریکی اش دیگر وحشت آور نیست. و آن اتفاقِ مهمی که در راه است این باشد که در این شبِ جاویدان، او با این طنینی که داشته است، دیگر همانی نیست که پیش از این بود. چرا؟

 

حرفِ پایانیِ راوی این است:

چشمانت را گشودی:

شب در من فرود آمد.

 

باز هم دو نقطه ای دیگر! این بار سهراب جوان با این نشانه و ترفند می خواهد بگوید که قبل و بعدِ دو نقطه به یک چیز و یک معنی اشاره می کند. «چشمانت را گشودی» برابر است با «شب در من فرود آمد». این دو عمل، در واقع، یک عمل است، یعنی تا چشم ها باز نشود شب در او فرود نمی آید. دیدنِ شب، که آغاز فرودش در اوست، همان گشودنِ چشم هاست. چون طنین اش چشمانش را گشوده است، مثلِ این است که خودش چشمانش را به روی شب باز کرده باشد، و این چنین شب در او فرود می آید. شاید با بیداری از آن رؤیایِ روشن دوباره بیرون آمد و دوباره، بی آن که خودش بخواهد، شب در او فرود آمد و جورِ دیگری جاودانگی اش را به او تحمیل کرد.

 

ادامه دارد