مغالطه ها یا خطاهای منطقی(5)

 

مغالطه ها یا خطاهای منطقی(5)

5. Apeal to fear

 

از حربه ی ترساندن استفاده کنید. کاری کنید که حواس اش را جمع کند و بفهمد که این حرف ها به اینجا ختم نمی شود. تا گرمِ بحث و استدلال شد به او حالی کنید که شاید کوچک ترها را بتوانی با حرف راضی کنی، ولی آن گنده ترها گوش شان به هیچ حرفی بدهکار نیست. اوّل می کُشند، بعد پاها را می شمرند مبادا پای اضافه داشته باشی. حکیم ابوالقاسم فردوسی هم شاید از وفورِ حکمت این را گفته است که:

 

خردمند با مردم پارسا

چو جایی سخن راند از پادشا

همه سخته باید که راند سخن

که گفتار نیکو نگردد کهن

نباید که گویی به جز نیکویی

وگر بد سراید نگر نشنوی

ببیند دل پادشا راز تو

همان بشنود گوش آواز تو

چه گفت آن سخن‌گوی پاسخ نیوش

که دیوار دارد به گفتار گوش

 

خلاصه، بنا به گفته ی حکیم، طوری بترسانیدش که هم از دیوار بترسد و هم از موش. کاری کنید که  مانندِ مارگزیده ها از ریسمان سیاه و سفید بترسد. اصلاً، جوری او را بترسانید که خودتان را هم ترس بردارد. سعدی حکایت می کند که،

 

هرمز را گفتند وزیران پدر را چه خطا دیدی که بند فرمودی؟ گفت: خطایی معلوم نکردم و لیکن دیدم که مهابت من در دل ایشان بی کرانست و بر عهد من اعتماد کلی ندارند. ترسیدم از بیم گزند خویش آهنگ هلاک من کنند، پس قول حکما را کار بستم که گفته‌اند:

از آن کز تو ترسد بترس ای حکیم

وگر با چنو صد بر آیی به جنگ

از آن مار بر پای راعی زند

که ترسد سرش را بکوبد به سنگ

نبینی که چون گُربه عاجزشود

بر آرد به چنگال چشم پلنگ

 

معلوم می شود که ترسیدن و ترساندن کاری حکیمانه است! گویا هیچ رابطه ای بین حکمت و خرد و منطق و استدلال وجود ندارد.

 

یغما جندقی خودش اعتراف کرده و گفته که از ناچاری و از ترس شیخ متوسل شده است به تزویر مسلمانی:

 

بهار ار باده در ساغر نمی کردم چه می کردم

ز ساغر گر دماغی تر نمی کردم چه می کردم

هوا تر، می به ساغر، من ملول از فکر هشیاری

اگر اندیشه ی دیگر نمی کردم چه می کردم

عَرَض دیدم بجز می هر چه زآن بوی نشاط آید

قناعت گر بدین گوهر نمی کردم چه می کردم

چرا گویند در خم خرقهٔ صوفی فرو کردی

به زهد آلوده بود آن گر نمی کردم چه می کردم

ملامت می کنندم کز چه برگشتی ز مژگانش

هزیمت گر ز یک لشکر نمی کردم چه می کردم

به اشک ار کیفر گیتی نمی دادم چه می دادم

به آه ار چارهٔ اختر نمی کردم چه می کردم

ز شیخ شهر جان بردم به تزویر مسلمانی

مدارا گر بدین کافر نمی کردم چه می کردم

گشود آنچ از حرم بایست از دیرم کنون یغما

رخ امید بر این در نمی کردم چه می کردم

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(25) زندگی خواب ها: یادبود-1

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل(25) زندگی خواب ها:  یادبود-1

 

معمولاً، واژه ی «یادبود» اشاره ای است به یادِ کسی یا چیزی که زمانی بود و حالا نیست،  و از این مهم تر، «یادبود» به یادِ کسی یا چیزی است که خوب بود و حالا نبودنش خوب نیست. ظاهراً سهرابِ جوان نمی تواند معنیِ دیگری، مثلاً ضدّ این، را برای «یادبود» در این شعرش مد نظر داشته باشد. باید خواند و معنی و مناسبتِ «یادبود» را از خودِ شعرش درآورد:

 

یادبود

 

سایه ی دراز لنگر ساعت

روی بیابان بی پایان در نوسان بود:

می آمد، می رفت.

می آمد، می رفت.

و من روی شن های روشن بیابان

تصویر خواب کوتاهم را می کشیدم،

خوابی که گرمی دوزخ را نوشیده بود

و در هوایش زندگی ام آب شد.

خوابی که پایان یافت

من به پایان خودم رسیدم.

 

من تصویر خوابم را می کشیدم

و چشمانم نوسان لنگر ساعت را در بهت خودش گم کرده بود.

چگونه می شد در رگ های بی فضای این تصویر

همه ی گرمی خواب دوشین را ریخت؟

تصویرم را کشیدم

چیزی گم شده بود.

روی خودم خم شدم:

حفره ای در هستی من دهان گشود.

 

سایه ی دراز لنگر ساعت

روی بیابان بی پایان در نوسان بود

و من کنار تصویر زنده ی خوابم بودم،

تصویری که رگ هایش در ابدیت می تپید

و ریشه ی نگاهم در تار و پودش می سوخت.

این بار

هنگامی که سایه ی لنگر ساعت

از روی تصویر جان گرفته ی من گذشت

بر شن های روشن بیابان چیزی نبود.

فریاد زدم:

             تصویر را باز ده!

و صدایم چون مشتی غبار فرو نشست.

 

سایه ی دراز لنگر ساعت

روی بیابان بی پایان در نوسان بود:

می آمد، می رفت.

می آمد، می رفت.

و نگاه انسانی به دنبالش می دوید.

 

ساعت نمادی از گذشت زمان و زندگی است، البته برای کسی که به ساعت نگاه می کند و نسبت به تغییرات آن حساس است. محیطِ پیرامونِ هر کسی با نمایشِ تغییراتی که در آن رخ می دهد برای او نقش ساعت را بازی می کند. در ضمن، خودِ آن فرد نیز با حسِّ تغییراتی که در خودش رخ می دهد برای خودش ساعتی است. در کتابِ تاریخ روانشناسی از بی.آر. هرگنهان با ترجمه ی یحیی سید محمدی به نکته ای برخورد کردم که، چون بی ربط نیست، به گفتن اش می ارزد. نویسنده درباره ی «ماشین انگاری در برابر زندگی باوری» نوشته است:

طبقِ ماشین انگاری، رفتار تمام ارگانیزمها، از جمله انسان ها را می توان به همان صورت رفتار هر ماشینی توضیح داد- برحسب اجزای آن و قوانینی که بر این اجزا حاکم هستند. از نظر ماشین انگار، توضیح دادن رفتار انسان مانند توضیح دادن رفتار ساعت است، با این تفاوت که انسان ها پیچیده تر هستند. در مقابل، طبق زندگی باوری، زندگی را هرگز نمی توان به طور کامل به چیزهای مادی و قوانین ماشین تنزل داد. موجودات زنده از نیروی حیاتی برخوردارند که در اشیای بی جان وجود ندارد. در دوران باستان، به این نیرو، روح، جان، یا نفس زندگی گفته می شد و باور بر این بود که جدا شدنِ آن از بدن موجب مرگ می شود. (ص28)

 

شکّ ندارم که شما هم، اگر شعرِ «یادبود» را خوب خوانده باشید، فهمیده اید که از این دو گونه نگاه به انسان و زندگی، نگاهِ سهرابِ جوان در این شعر به کدام سمت گرایشِ بیشتری دارد.

به نظر من، آدم وقتی زنده شمرده می شود که در اطرافِ او و در ارتباطِ با او انسان ها و موجوداتِ زنده ای وجود داشته باشد. یک انسان به تنهایی و برای خودش نمی تواند زندگی و اهمیت اش را بفهمد. یکی باید باشد که به او بگوید: تو هستی و زنده ای و مهمی! دستِ کم، خودش در ارتباط با دیگری باید این را از برخوردِ خود با آن و برخوردِ آن با خودش بفهمد. عارف در تنهایی اش چون وجودِ خدا و نظارت و نظرش را حس می کند، هستی اش معنی دار و هدف دار می شود. باغبان خودش و زندگی اش را با پرورشِ گل معنی دار می کند. کفترباز دلش به وجودِ کبوترهایش خوش است و حتی فکر می کند که کبوترهایش نیز با او خوش اند. اما، در این شعرِ سهراب دریغ از وجودِ موجودِ زنده ای غیر از خودِ گوینده، حتی به اندازه ی یک پشه! حرفی از گل و گیاه و مور و ملخ و حتی حرف از خدا هم نیست. حتی حرف از موجود غیرزنده ای که برایش مهم باشد در میان نیست. معلوم است که در چنین وضعیتی هیچ انسانی نمی تواند حس کند که زنده است.

سهرابِ جوان به یادِ زمانی که بر او گذشته است، دارد به «یادبود» تصویری را ترسیم می کند. در تصویرِ رجوع به این گذشته ی رؤیاگونه یا رؤیا شده، هیچ اثری از هیچ چیز زنده و باارزشی که فقدانش حسرت بار باشد وجود ندارد. و اگر دارد، شعرِ شاعر ناقص است که عاری از آن است. چون معمولاً «یادبود» را برای چیزی می نویسند که ارزشِ یادآوری را داشته باشد، باید بگویم که سهراب جوان یا ناشیانه این عنوان را به کار برده، یا این که با دید طنز دارد به گذشته ای که برایش دوزخی بوده است نگاه می کند.

او با نگاه به آمد و رفت یا نوسانِ خورشید در این بیابانِ بی پایانِ هستی دارد گذشتِ عمرش را می بیند و می سنجد و ثبت می کند. خودِ خورشید بدونِ سایه در آسمان حرکت می کند؛ بنابراین، احتمالاً لنگرِ ساعت که سایه ی درازی دارد، باید به چیز دیگری برگردد- شاید به خودِ کسی که دارد در بیابان راه می رود. این سایه ی اوست که از صبح تا غروب به جلو یا به عقب اش می افتد و کوتاه و بلند می شود، جوری که انگار دارد مدام تاب می خورد.

یکی از ایرادهایی که برخی از فلاسفه از شیوه ی شناختِ انسان از هستی می گیرند، این است که تا وقتی که خودش بخشی از هستی است نمی تواند آن را خوب و درست بشناسد. همیشه خودش و شناختِ خودش یک پایِ قضیه ی شناختِ هستی است. ببینید، هر کسی تا وقتی که خودش هنوز هست نمی تواند از خودش یادبودِ کامل و درستی به جا بگذارد، و این درست همان کاری است که سهراب جوان می خواهد انجام بدهد. او حال را به گونه ای و تا اندازه ای و آینده را به طور کامل از دست می دهد. فقط در صورتی می تواند بگوید که در زمانِ حال دارد یادبودِ کاملی از هستی اش را می کشد که مدعی باشد حال و آینده اش هم چیزی درست مانندِ گذشته اش را دربرخواهد داشت. و این همان ادعایی است که سهراب با آینده نگریِ بدبینانه در این شعر به نمایش گذاشته است. وقتی که او می گوید:

و من روی شن ها ی روشن بیابان

تصویر خواب کوتاهم را می کشیدم،

منظورش از «خوابِ کوتاه» همان عمرِ کوتاه است. چه بخواهد و چه نخواهد، ردّ پاهایش روی شن های روشن، تصویر ساده ای از آن را ترسیم کرده است و همچنان ترسیم خواهد کرد. ولی سهراب با حسّ پیچیده ای که دارد این تصویر ساده را نمی خواهد، زیرا خواب و زندگی اش را چندان ساده نگرفته است که می گوید:

خوابی که گرمیِ دوزخ را نوشیده بود

و در هوایش زندگی ام آب شد.

 

این خواب، در حقیقت، همان عمرِ سپری شده و اکنون رؤیا شده است. آن بخشی از وجودش است که دیگر مرده به حساب می آید. به همین دلیل است که می گوید:

خوابی که چون پایان یافت

من به پایان خود رسیدم.

 

مشخص است که او خواب و زندگی را برابرِ هم گرفته است. ولی منظورش از خواب چیست؟ او از خواب جوری صحبت می کند که آن را می شود معادلِ «اُمید» نیز گرفت. خوابی که او از آن حرف می زند مانندِ خیالاتِ خوشی است که آدم را زنده نگه می دارد، و وقتی هم که محو می شود، کاری می کند که آدمِ زنده می شود مرده ای متحرک. با پایانِ چنین خوابی است که عابرِ این بیابانِ بی پایان حس می کند که به پایانِ خودش رسیده است. کسی که در هوای خواب و خیالی که داشت غرق بود و زمان و گذشت زمان را حس نمی کرد، با درآمدن از آن خواب و خیال حالا دیگر خود را درگیرِ نوسانِ لنگر ساعت می بیند. اما، سهراب اندیشه اش را ناقص و غیرموجه به مخاطب منتقل کرده است. هیچ نشانی از زندگی در آن خوابی که او می خواهد به تصویر بکشد وجود ندارد. چیزی در آن نیست که آن را از واقعیتِ کنونی برجسته تر و متمایز و جدا کند. این هستی با خورشیدی که مانندِ ساعت دارد بی جان و بی حس وقت می گذراند، به او هم سرایت کرده است. او چه در گذشته یا خوابش و چه حالا و چه در آینده اش مانند ساعت وجودی ماشینی دارد. هیچ چیزی که بخواهد به این هستی اش معنی بدهد وجود ندارد. شاید این همان «گمشده» و «حفره»ای باشد که در ادامه از آن صحبت می کند. او چیزی را هم در خواب و هم در بیداری اش گم کرده است و کم دارد. می گوید:

من تصویر خوابم را می کشیدم

و چشمانم نوسان لنگر ساعت را در بهت خودش گم کرده بود.

 

سهراب خیلی خوب می خواهد نشان بدهد که تا وقتی که گم کرده اش «نوسان لنگر ساعت» بود، آن چیز را داشت و هنوز گم نکرده بود. ولی با تماشای لنگر ساعت و حسِ نوسانش، دیگر از آن چیزِ مهم برخوردار نبود. آدم در خواب دچارِ بی زمانی می شود. با چنین دیدی است که خوابِ آدم و هر چه در آن بوده است بی پایان پنداشته می شود. پس، این پرسشِ تعجبیِ او درست است که می گوید:

چگونه می شد در رگ های بی فضای این تصویر

همه ی گرمیِ خواب دوشین را ریخت؟

 

در عبارتِ «گرمیِ خوابِ دوشین» چنین به نظر می رسد که «گرمی» به خواب وجهه ای مثبت می دهد، در صورتی که، پیش از این، آن را خوابی معرفی کرده بود که «گرمیِ دوزخ را نوشیده بود». واژه ی «دوزخ» برای این «گرمی» صفتی منفی است. فکر می کنم باید همچنان این گرمی را دوزخی و منفی بدانیم. حتماً شما هم متوجه شده اید که  لحنِ سهرابِ جوان در این شعر خیلی شبیه به لحنِ صادقِ هدایت در بوف کور است، با این تفاوت که حرفِ هدایت پخته تر و صادقانه تر بود. سهرابِ جوان می گوید:

تصویرم را کشیدم

چیزی گم شده بود

روی خودم خم شدم:

حفره ای در هستی من دهان گشود.   

 

با دقت در ادامه ی شعر، به نظر می رسد که این «گمشده» یا «حفره» نمی تواند فقط آن گرمیِ به تصویر درنیامده باشد. گویا او چیز دیگری را ندارد که با داشتن اش می توانست از این وجودِ  ساعت-مانندِ بی احساس و بی معنی دربیاید. آیا خودش می گوید که آن چیز چیست؟

 

ادامه دارد

مغالطه ها یا خطاهای منطقی(4)

مغالطه ها یا خطاهای منطقی(4)

4. Appeal to experience

از تجربه تان لاف بزنید و به طرف مقابل بفهمانید که اگر او نِی را از شما بستاند نمی تواند بهتر بزند. خودش می فهمد که او را به چه تشبیه کرده اید.

 به همه بگویید که دود از کُنده بلند می شود و شما گرگ باران دیده اید و همه را فوت آبید! پیر و عصا به دست و بیمار و معلول هم که شدید، باز هم زیر بار بازنشستگی نروید و  بگویید: من که پیرم و می لرزم، به صد جوون می ارزم!

 

 مشهورترین حکایت درباره ی اهمیت تجربه در ادبیات فارسی همان ماجرای «خاتون و کنیز» است که مولوی در مثنوی اش نقل کرده است. اگر می دانید که چه بر کنیز گذشت، فبها! اگر هم نمی دانید، چه بَدا! ناچارید خودتان با یک گشتِ کوچک در فضای مجازیِ مجاز و غیر مجاز خیلی سریع آن را پیدا کنید و بخوانید. در اینجا، حکایتِ دیگری را می خواهم برایتان نقل کنم. 

 

می گویند:

 

قصابی را استخوان خرده ای بر پلک خلیده او را به تعب می داشت. لاجرم نزدِ کحال یا سرمه کشی که به علاج چشم نیز می پرداخت رفت. کحال او را عشوه می داد و هر روز داروگونه ای در چشم وی می کرد. و او هر بامداد یک مَن گوشت به مطبخ طبیب می فرستاد. روزی قصاب به عادت بیامد. طبیب به خانه نبود. تلمیذ چشم او بگشود. ریزه ی استخوان بدید و بیرون کرد. رنجور برفت و دیگر روز بازنگشت. کحال از شاگرد ماجرا بپرسید. گفت: ریزه ای بر پلک داشت، بدیدم و بر آوردم و مرهم بنهادم. مانا که بهبودی یافته است.

کحال به خشم شد و گفت: زهی ابله! من هم آن استخوان می دیدم لیکن گوشت روزانه را نیز چشم می داشتم.