نگاهی به «ما هیچ، ما نگاه» سهراب سپهری(8) متن قدیم شب – بخش ششم

 

 

روش دیگر برای بررسی شعر «متن قدیم شب» کشف «کهن الگو» ها در آن بر اساس تفکر کارل گوستاو یونگ است.  

یونگ مشکل فرد را همیشه فردی و اختصاصی نمی بیند. گاهی او در پی کشف چیزی است که به عقیده ی او در «ضمیرناخودآگاه جمعی» افراد جای دارد. «کهن الگو» یا الگوی ازلی به ماجرا، صفت یا شخصیت تکرار شونده ای در زندگی انسان اشاره می کند که از گذشته های دور با او بوده و هنوز بدون توجه به محل زندگی اش روی این کره ی خاکی با اوست. در فطرتش است. خواننده ی متن ادبی چون خود نیز دارای چنین ضمیری است هنگام برخورد با کهن الگوها در هنگام خوانش متن دچار حس و واکنش های عجیب و به تعبیری غیرمنطقی می شود که خود نیز از ریشه شان آگاه نیست. سهراب در هنگام تماشا یا خوانشِ شب یا به اصطلاح خودش «متن قدیم شب» دچار چنین حسّی است، فکر می کند امشب این متن هنوز برایش همان متن قدیم شب است و با نگاه های انسان بدوی می تواند از شاخه های اساطیری شب میوه بچیند. هنوز آنچه مجهول است برایش موهبت است. با استفاده از چنین رویکردی برای درک «متن قدیم شب» می توان به این نتیجه رسید که واکنش سهراب نسبت به شب مختص به خود او نیست. همه در همه جای زمین ممکن است گاهی دچار چنین احساسی نسبت به شب بشوند، منتها، حالا این اوست که این را بروز می دهد و چنین احساسی را به سطح گفتار می کشاند.

یونگ غیر از معرفی «ضمیر ناخودآگاه جمعی» معرف «آنیما» نیز هست. آنیمای هر کسی در حقیقت «سایه» و آن شخصیت درونی اش است که مکمل شخصیت بیرونی اوست.  این سایه آن سوی متضاد و  مکمل هر شخص است که گاهی معرف جنس مخالفی با خصوصیات مشابه است. شاید در «متن قدیم شب» شب سایه ای روی آنیمای سهراب باشد که او با دقت در آن سعی می کند آن روی دیگر و پنهان خود را که در زندگی اش بی تأثیر نیست بشناسد. شاید داستان نرگس نشان دهنده این باشد که نرگس قربانی عدم تشخیص و تمایز سایه اش از خودش شد. خوب، پس می شود بر اساس نظریه های یونگ از این گونه زوایا نیز به «متن قدیم شب» نگاه کرد.

 

پیش از این اشاره ی مختصری به بررسی های خانم محدثه محمدپور و دکتر بهروز ثروتیان از «متن قدیم شب» شد. در این بخش چون دکتر سیروس شمیسا تا حدودی برای بررسی «متن قدیم شب» به علاقه ی سهراب به «عصر حماسه و دوران نخستینه ها و ادوار کهن اساطیری» پرداخته است نکاتی را در مورد نقد به این روش و نه فقط نقد ایشان عرض می کنم.

معمولاً برای درک هر متنی توجه با ساختار آن مهم است، اما فکر «ساختارشکنی» از این پرسش بیرون کشیده شد که اگر قرار است کسی با توجه به ساختار متنی به مفهوم درون آن پی ببرد چه طور می تواند این کار را درست و بی غرض انجام بدهد در حالی که خودش نیز بخشی از همان ساختار و متن است. چنین خواننده ی تحلیلگری همیشه در برداشت خود از آن متن به چیزی می رسد که در خودِ اوست. مثلاً، فردی با تعصب مذهبی برداشت مشخص و از پیش تعریف شده ای هنگام خوانش یک متن مذهبی دارد. اما اگر ساختار متن شکسته شود و تمرکز از روی معنی معینی برداشته شود شاید بتوان معانی دیگر ی نیز از آن متن بیرون کشید. به عنوان مثال، «برگ درخت انجیر» شاید برای خواننده ای فقط اشاره و تلمیح به یک حکایت باشد. همانی که خودش بلد است. اگر واقعاً شاعری به عمد چنین تصویری را در اثرش نیاورده باشد و از همان «ضمیر ناخودآگاه جمعی»اش بروز کرده باشد ممکن است هر معنی دیگری را بشود روی آن سوار کرد. البته اگر تصویر «برگ درخت انجیر» بخشی از ساختار مشخص متن باشد هر معنی ای را نمی توان به آن تحمیل کرد، ولی باز باید اعتراف کرد که این خواننده است که این معانی را مطابق آگاهی خود به متن می دهد.

غرض از بیان این نکته این است که اغلب هنگامی که فردی از وجود و تأثیر «ضمیر ناخودآگاه جمعی» در اثری صحبت می کند و بعد چیزهایی را از ضمیرخودآگاه خود می گوید این پرسش مطرح می شود که این چه ناخودآگاهی بود که نزد شما این قدر آشنا از آب درآمد که آگاهانه معرفی اش می کنید. همچنین صحبت از اسطوره هایی که دیگر مورد توجه نیستند در حقیقت توجه به اسطوره هایی در ذات هستی است و فقط به این چند موردی که شناخته شده است و یا ما آن ها را با سلیقه و طرز تفکر خود به عنوان اسطوره به متن می چسبانیم برنمی گردد. اما از این ها مهم تر این است که «کهن الگوها» و «اساطیر» در یک متن خیلی جااُفتاده عمل می کنند. نمی توانند عاری از منطقی خاص فقط در آن پخش شده باشند و بی ارتباط نسبت به هم، چهار چوب مشخصی را برای بیان روایتی معنی دار رعایت نکنند.

استاد سیروس شمیسا در بررسی «متن قدیم شب» بیش تر به کهن الگوها و آنیمای سهراب توجه کرده اند. بررسی ایشان به نظر من دچار نوعی پریشانی در ایجاد ارتباط بین تصویر اصلی و محوری در متن و اجزای متن و تلمیح ها و اسطوره هایی است که ایشان در این شعر کشف کرده اند. تصویر کلّی شعر آن گونه که ایشان دیده اند ارتباطی با تصاویری که بخش بخش عرضه شده است ندارد. (همان طور که در بخش های نخست این بررسی عرض کردم این شعر با نگاه سهراب به شب آغاز می شود و با تصوراتش نسبت به متن قدیم شب ادامه پیدا می کند تا این که در انتهای شعر سهراب متوجه می شود که صبح شده است و می گوید:

آب شد جسم سرد مخاطب در اشراق گرم دریچه

سمت انگشت من با صفا شد.

 

استاد شمیسا در انتها در توجیه این دو خط پایانی شعر به این نتیجه رسیده اند:

«آنیما ناپدید می شود و انگشت شاعر در اشاره به مسیر او صفا و سبکی و معنویتی را به جان شاعر هدایت می کند.»

 

گاهی مفسر تحت تأثیر زاویه ی دید و رویکردی کهانتخاب می کند مجبور می شود چیزهایی را به تک تک تصاویر موجود در متن تحمیل کند که ربطی به تصویر کلّی شعر ندارد. این نکات بی ربط باعث می شود که هر یک از تصاویر از تصویر اصلی و محوری شعر فاصله بگیرد، هر جند ممکن است برای خود مفسر موجه جلوه کند. حقیقت این است که رسیدن به چنین برداشت ها و نتایجی که به حوزه ای فراتر از دانش ادبی مفسر مربوط است به دانشی تخصصی تر نیاز دارد. کلود لوی اشتراوس در مقاله ی «بررسی ساختاری اسطوره» نکته ای را عنوان می کند که یادآوری اش به درد بخور است:

آیا برای درک ماهیت واقعی اسطوره از بین عامی گری و سفسطه بازی به ناگزیر باید یکی را برگزید؟ برخی مدعی اند که جوامع انسانی صرفاً احساسات اصلی و مشترک نوع بشر مانند عشق و تنفر و کینه را از طریق اساطیر خود فرامی نمایانند. برخی نیز بر این باورند که آنان به مدد اسطوره می کوشند تا توصیفی از پدیده های سماوی و جوی ارائه کنند که جز به یاری اسطوره قادر به فهم آن ها نیستند. آما چرا این جوامع به رغم آشنایی با شیوه های تبیین تجربی در تفسیر این پدیده ها به چنین شیوه های دور از ذهنی متوسل می شوند؟ از سوی دیگر، روانکاوان و بسیاری از مردمشناسان به جای طرح این مسئله در حیطه ی طبیعی و یا کیهانشناختی، آن را در حوزه ی روانشناسی و جامعه شناسی مطرح کرده اند که در این صورت تبیین اسطوره بسیار ساده خواهد شد: برای مثال اگر در اسطوره مفروضی، شخصیتی- مثلاً شخصیت مادربزرگی شریر- حائز اهمیت باشد، می توان دعوی کرد که در آن جامعه مادربزرگ ها به راستی شریر بوده اند و اسطوره ی آن قوم بازتابی از ساختار و مناسبات اجتماعی است؛ اما اگر داده های عینی خلاف این گفته را اثبات کند، می توان بی درنگ مدعی شد که هدف اسطوره جستجوی مفرّی است برای بروز احساسات سرکوب شده. باری شرایط به هر گونه ای که باشد، استدلالگری زیرک همواره می تواند دعوی کند که از اسطوره معنایی استخراج کرده است. (از کتاب نقدادبی نو، ارغنون 4، ص136-137)

 

با نگاهی به بررسی استاد شمیسا از «متن قدیم شب» می توان این گفته ی اشتراوس را بهتر درک کرد.

استاد شمیسا در بررسی «برگ انجیر ظلمت/ عفت سنگ را می رساند» نوشته اند:

برگ انجیر همان است که بر طبق روایات، حوّا با آن ستر عورت کرد. سنگ اشاره به عصر حجر است که آن را به دوره ی دیرینه سنگی و نوسنگی تقسیم کرده اند. آغاز تمدن بشر، در عصر حجر بوده است.

 

در بررسی ایشان، تصویر «شب» از ارتباط بین انجیر و ظلمت و نیز تاریکی و عفت سنگ کنار گذاشته شده است. شاید این طور فرض شده است که شب بیانگر و نماد آن بخشی از وجود انسان است که اسطوره ها را در ناخودآگاه جمعی اش نهفته دارد و حالا وظیفه ی منتقد ادبی است که آن ها را کشف کند. البته آن طور که از نمونه ی ذکر شده از اشتراوس برمی آید این کار را متخصص اش باید انجام بدهد. «برگ انجیر» در این متن با چه منطقی می تواند به ماجرای آدم و حوّا در بهشت ربط پیدا کند و چه طور یکباره از آن داستان به دوران تاریخی دیرینه سنگی و نو سنگی ربط پیدا می کند؟ چه طور می توان اسطوره ها را که از تاریخ جدا شده اند و عاری از تاریخ مشخص اند دوباره برد و به دوره های تاریخی محدود و مشخص ربط داد؟ آغاز تمدن بشر در عصر حجر چه ربطی به «عفت سنگ» دارد؟

با چنین نگاهی به متن شعر، تضاد بین حکایت اسطوره ها و رویدادهای تاریخی زود خودش را، در صورتی که بخشی از متن نباشد و فقط به آن تحمیل شده باشد، نشان می دهد. استاد در مورد «سینه ی آب در حسرت یک باغ می سوزد» نوشته اند:

همه جا را آب گرفته است و هنوز در دوران عصر حجر قدیم از کشاورزی خبری نیست و بدین ترتیب مفهوم باغ وجود ندارد. انتقال انسان از مرحله ی شکارورزی به کشاورزی در دوران عصر حجر جدید اتفاق افتاد.

 

ارتباط بین این جمله با «شب» و با ماجرای برگ انجیر و حوّا در بهشت که باغی بود کاملاً گسسته است و این گسستگی با بررسی جمله ی بعدی تبدیل به آشفتگی در ایجاد ارتباط بین تصاویر شده است. ایشان در بررسی «سیب روزانه در دهان طعم یک وهم دارد» نوشته اند:

میوه هایی را که هر روز آدم و حوا از درخت های جنگلی می چینند و می خورند آنان را به یاد بهشت می اندازد...

در ادامه استاد سعی کرده است «هراس قدیم» را به ماجرای خوردن سیب در بهشت وصل کند:

ای هراس قدیم اشاره به نهی خداوند است که بشر نخستین را از نزدیک شدن به درخت معرفت منع کرد.

 

البته می دانیم که آدم و حوّا بدون آن هراسی که از نظر دینی معادل واژه ی «تقوا»ست دست هایشان به گناه و عصیان آلوده شد و هنوز این عصیان در میان آن دسته از فرزندان آدم که شیطان روی آن ها تسلط دارد رایج است. بنی آدم اغلب بدون هراس عصیان می کنند. بعضی از عبارات درون تفسیر ایشان نیاز به تفسیر دارد و همه به یک اندازه صدقِ آن ها را تأیید یا تکذیب نمی کنند مانند درخت ممنوعه که با عنوان درخت معرفت معرفی شده است.

استفاده از عبارت «بشر نخستین» که ربطی به «آدم و حوا» ندارد برای برگشت به موضوع دوران های نخستین تاریخ بشر است. البته در مورد «در خطاب تو انگشت های من از هوش رفتند» نوشته اند:

انگشت، اشاره به چیدن سیب یا گندم است.

در این بررسی، رابطه ای بین انگشت در این تصویر و انگشت در تصویر انتهای متن و حتی «دست هایی که از شاخه های اساطیری میوه می چینند» دیده نشده است در حالی که هم در شکل و هم در القای معنی با هم در پیوندند.

استاد شمیسا در توضیح «امشب/ دست هایم نهایت ندارند/ امشب از شاخه های اساطیری/ میوه می جینند» نوشته اند:

به زمان حال برمی گردد و از خود سخن می گوید که در فکر اعصار تاریخی است و این مطلب را با تشبیه چیدن میوه از شاخه های اساطیری بیان می کند تا در ضمن تلمیح به چیدن سیب هم باشد.

 

ایشان به رابطه ای بین تصویر کلی و تصاویر جزئی و نیز بین تصاویر جزئی با هم در خود متن نمی پردازد. آنچه که با آن سعی می کنند تصاویر درون متن شعر را مرتبط با هم نشان دهند دو متن بیرونی اصلی است: یکی، داستان آدم و حوّا؛ و دیگری، تاریخ و شرح دوران های تاریخی. جمله ی بعدی سهراب و تفسیرش را در نظر بگیرید:

امشب

هر درختی به اندازه ی ترس من برگ دارد.

شب ظلمانی پر از درخت های پر شاخ و برگ است که در ضمن به دوران کهن زمین که پر از جنگل بود اشاره دارد.

 

در این بررسی بین آن «هراس قدیم» و این «ترس» ارتباطی وجود ندارد. «هراس قدیم» ترس از خدا معنی شده بود، در حالی که ترس در این جمله به ترس از شب تعبیر شده است. هنگامی که مفسر برای دریافت معنی متن به جای آن که در خود متن دنبال معنی بگردد مدام از آن خارج می شود گاهی بدجوری از متن دور می شود. به جمله ی بعدی و تفسیرش توجه کنید؛ نوشته اند:

جرأت حرف در هرم دیدار حل شد.

 

مثل موسی که در تجلی آتش گونه خدا تاب سخن نداشت، الکن می شود.

 

باز می گویم این گونه تفسیر از متن، خود نیازمند تفاسیر دیگری است چون همیشه تفسیر هر چیزی به تفسیر چیز دیگری محول می شود و بدون تفسیر بیش تر همچنان گنگ باقی می ماند. شاید گاهی تفسیر گنگ تر بهتر جواب بدهد و این همان چیزی است که اشتراوس از زیرکی استدلالگر می داند. تصویر کلی تری از آنچه دکتر شمیسا در «متن قدیم شب» یافته اند در بررسی شان از دو مصرع ذیل دیده می شود:

ای سرآغازهای ملون!

چشم های مرا در وزش های جادو حمایت کنید.

سپس خطاب به کسی که به دیدار او رسیده است و او قاعدةً باید آنیما یا تابعه باشد که به او القای معرفت و شعر می کند می گوید ای سرآغازهای رنگارنگ، زیرا آرکی تایپ از جنبه های گوناگون خود را به شخص نشان می دهد و از او می خواهد که کمک کند تا بتواند وزش های بادهای دوران جادو را ببیند و بفهمد. باد چنان که قبلاً مکرراً بیان شد مسیر دانش و دریافت است.

 

آن ها که با نقد ادبی آشنایند می دانند که هر متن را می توان با استفاده از رویکردهای متفاوتی بررسی کرد و به نتایج متفاوت و گاه غیرمنتظره و شگفت انگیزی رسید. البته، هر منتقدی سعی می کند از رویکردی استفاده کند که بهتر با ساختار و محتوای متن جور درمی آید. انتخاب دکتر شمیسا برای توضیح و توجیه برخی از تصاویر موجود در «متن قدیم شب» بد انتخابی نبوده است، ولی از پس توضیح برخی از نکات موجود در شعر برنمی آید. به عنوان مثال، آنچه را که در شعر به عنوان ظهور کلام مطرح می شود نمی تواند خوب معرفی کند. در مورد «بعد در فصل دیگر/ کفش های من از «لفظ» شبنم / تر شد» نوشته اند:

بعد کم کم بشر در طی ادوار تاریخی سرنوشت خود به جایی می رسد که کفش هایش از لفظ شبنم تر می شود یعنی از درک شبنم. قبلاً گفته بود: «واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد» و شبنم هم تر است. در دوران اصالت و بدایت، اسم و مسمی یکی است. خلاصه این که انسان از طریق سخن گفتن به ادراک حاقِ اشیا می رسد و جهان را مطابق شناخت خود نامگذاری می کند چنان که در قرآن کریم می فرماید و عَلَمَ آدمَ الاسماء کلها و در انجیل آمده است که در آغاز کلمه بود و کلمه نزد خدا بود یعنی دانش، که چون به انسان خلیفه ی خدا در زمین می رسد انسان قادر به اسم گذاری می شود. منتهی هر چه از دوران نخستین دور می شویم از اصالت اسماء کاسته می شود و بین اسم و مسمی فاصله می افتد.

بعد، وقتی بالای سنگی نشستیم

هجرت سنگ را از جوار کف پای خود می شنیدم

و سرانجام انسان خردک خردک از دوران دیرینه سنگی و نوسنگی عبور می کند.

 

جالب است که استاد شمیسا وقتی به «جرأت حرف در هرم دیدار حل شد» رسیده بود آن را به ماجرای تکلیم حضرت موسی(ع) و «تجلی آتش گونه ی خدا» ربط داده و شبیه دانسته و همان جا آن تصویر را رها کرده بود. رابطه ای هم بین شیوع تکلم و «لفظ» با آن تصویر ایجاد نکرده بود. در این بخش هم با این که برداشت درست ایشان از فاصله ی بین اسم و مسمی مخاطب شان را می تواند راهنمایی بکند که بفهمد علّت هجرت سنگ از جوار کف پای سهراب و در کل انسان چیست یکباره دوباره سراغ تدریس تاریخ می روند و از گذر از دوران دیرینه سنگی و نوسنگی می نویسند. تصویر بعدی و شرح آن را نیز ملاحظه فرمایید:

بعد دیدم که از موسم دست هایم

ذات هر شاخه پرهیز می کرد.

و بدین ترتیب هر لحظه از طبیعت و قلمرو گیاهان دورتر می شود.

در شرح این تصویر دیگر خبری از تأثیر کلام روی رفتار و اندیشه ی انسان نیست و باز جنبه تاریخی آنچه سهراب روایت می کند نظر مفسر را بیش تر جلب کرده است. می گویم «تاریخی» به این علّت که اگر باز به اسطوره و کهن الگو می خواستند اشاره کنند باید روشن تر این کار را می کردند. ایشان رابطه ای بین این دست ها که شاخه ها از آن ها پرهیز می کنند و آن دست ها که از شاخه های اساطیری میوه می چینند ندیده و بیان نکرده اند در حالی که این ها بی ارتباط با هم نیستند.

 فکر می کنم همین قدر از بررسی دکتر شمیسا برای بیان آنچه که مد نظرم بود کافی است.

 

ادامه دارد...