Zabanadabi

پاسخ به نظرات آقای فرزاد اقبال(12)

1.سهراب که می گوید واژه را باید شست منظورش این نیست که باید آن را بشوییم و تمیز کنیم و استفاده کنیم. منظورش این است که خودِ واژه مانع و نوعی آلودگی است باید از میان برود- چه در گفتار و چه در نوشتار. استفاده ی از آن برای ارتباط با دیگران است وگرنه خودِ شاعر بدون دخالتِ مستقیم واژه ها  «باد» و «باران» و ... را حس می کند. سهراب وقتی می گوید «و نخوانیم کتابی که در آن باد نمی آید» مخاطب هایش را دعوت می کند به نخواندن کتاب، حتا کتاب خودش. او می خواهد هر کسی خودش این باد و باران و ... را لمس و حس کند. اگر حس ها همه یک جور بود که از همین واژه های متداول می شد به حسّ و درک یکسانی رسید و لازم نبود این همه راجع به «واژه شویی» حرف زده شود.

می فرمایید « احساسات مبهم در قالب کلماتن که واضح میشن و حتی به درک و فهم در میان.» می پرسم: «کدام درک؟ کدام فهم؟ درک و فهم چه کسی؟» سپهری حالا نیست و فرض طبیعی این نیست که «بگیم سپهری دقیقاً می دونه داره چی می گه.» حالا فرض طبیعی این است که ببینیم «متن سهراب داره چی می گه و مخاطب متن از آن با توجه به بضاعت اش چی می گیره.» فاصله ای انکار ناپذیر بین حسّ شاعر و دریافت گیرنده وجود دارد چون موانع انکارناپذیری بین شان وجود دارد. حالا، سهراب را به عنوان خواننده ی متن خودش در نظر بگیرید. او یکباره متوجه می شود واژه ای را ناخودآگاه در عبارتی جوری استفاده کرده است که در وهله ی نخست متوجه معانی دیگر آن واژه یا عبارت نشده است. واژه ها به حسّ او خیانت کرده اند. نگاه امروزی به مؤلف و متن اش خیلی فرض های دیگر را نیز ممکن کرده است.

متن زیر از کتاب حدس ها و ابطال ها نوشته ی کارل پوپر را که در مورد نظریه ی راسل در مورد «اظهارات کاذب» است بخوانید و ببینید چند تا از جملات سهراب را می توانید به جای مثال های آن استفاده کنید. نشان بدهید چه طور«احساسات مبهم در قالب کلماتن که واضح میشن و حتی به درک و فهم در میان.»

در گفتار عادی، یک اظهار دروغ را می توانیم بدین گونه بگوییم: «3 ضرب در 4 مساوی 173 است.» یا «همه ی گربه ها، گاوند» که بی معنی است. ولی راسل اصطلاح «بی معنی» را برای تعبیراتی مانند: «3 ضربدر 4 مساوی گاو است.» یا «همه ی گربه ها مساوی 173 هستند.» یعنی برای عبارت هایی به کار برد که بهتر است آن ها را به عنوان عبارت های دروغ وصف نکنیم. از آن سبب این عدم توصیف بهتر است، که نفی و سلبِ یکتعبیر معنی دار، امّا دروغ، همیشه راست خواهد بود. ولی هر گاه اظهار کاذبِ «همه ی گربه ها برابر با 173 هستند» را نفی کنیم، عبارتِ «بعضی از گربه ها با 173 برابر نیستند» را داریم که این نیز به همان اندازه ی عبارتِ نخستین، اظهار کاذب محسوب می شود. «نفی اظهارات کاذب نیز کاذب است.» درست به همان گونه که نفی اظهاراتِ درست (راست یا دروغ) نیز اظهاراتِ درست (به ترتیب دروغ یا راست) است.

2.چون به چند تعبیری بودن متن ها حتا با اختلافات جزئی اعتقاد دارم تعبیر هیچ کسی از هیچ چیز را رد نمی کنم دلم می خواهد خودِ آن فرد آن چیز را در میان چیزهایی که دور و برش است توجیه کند. اگر خودش خودش را رد نمی کند چه فایده ای دارد دیگران او را رد کنند.  اگر نتواند این کار را انجام بدهد همان اختلافات جزئی به اختلافات اساسی کشیده می شود. هر کسی از ظنّ خودش و با برداشت خودش یار مؤلفِ متنی است که دارد می خواند و بررسی اش می کند.

3. تفاوت در خواب و خوراک عارف را عارف نکرده است، از آن همه اعضا و جوارحی که دارد برای عرفان به هیچ کدام  حتا به چشم ها نیازی ندارد. «مقام خاموشی همه امیال» کسی را عارف نمی کند وگر نه هر کسی به اندازه ی خاموشی هر یک از امیالش یا به سبب برخی بیماری ها از یک سنّی به بعد به طور طبیعی عارف می شود. عارف بدون هوس و فقط برای حفظ حرمت زندگی غذا نمی خورد، لباس نمی پوشد، ازدواج نمی کند، هم بستر نمی شود، بچه نمی آورد. بلکه او با غریزه و هوس و میلی درست مانند دیگران همه این کارها را می کند. این ها از نظر طبیعی و غریزی به دست و اختیار خودش نیست. ولی در شریعت و طریقت حدّی برای هر کدام تعیین شده که شاید رعایتِ آن را بشود «حرمت زندگی» نامید. حرمت زندگی در این است که از همه چیز لذّت ببرد بی آن که پایش بلغزد و هیچ کدام از کارهایی را که انجام می دهد عبث نداند و جهت و غایتی برایشان بشناسد. برای پرنده حفظ حرمت زندگی با غریزه ای که دارد آسان است و دست کم از نگاه ما آسان به نظر می رسد، برای آدمی زاد که نمی تواند تعادلی بین فطرت و غریزه اش ایجاد کند حفظ حرمت زندگی دشوارتر است. به قول شما گزینشی عمل می کند. اگر عارفی ضدّ غریزه اش کاری را انجام بدهد و بخواهد «حرمت زندگی» را حفظ کند آدمِ ناآگاهی است که نمی داند چه طور «حرمت زندگی» را حفظ کند. «حرمت زندگی» در ارضای خودخواهانه ی خود نیست، باید دیگران را نیز مطابق نیازهای معقول و منطقی شان راضی نگه دارد. اتفاقاً اگر عارفی نتواند این کار را بکند باید او را در زمره ی همان آدمی زادهایی قرار داد که سهراب آن ها را مقابل پرنده قرار داده است. گزینشی که شما مطرح کرده اید همان طومار انتظاری را می سازد که سهراب مطرح کرده است. اما «عطش را بنشانیم، پس سراغ چشمه رویم» معنی اش این نیست که پس از رفع عطش سراغ چشمه برویم. «پس» به معنی «بنا بر این» است. باید برای رفع عطش سوی چشمه رفت طوری که صدای پای عطش شنیده شود. عطش فقط برای نوشیدنِ آب نیست. اگر کسی دچار نوعی عطش، مثلاً لذّت از تماشای چشمه، نباشد چه چیز او را سوی چشمه می کشاند؟ ناچار باید از واژه ی عرفان دوباره کمک بگیریم و بگوییم «عطش عرفانی».

4. «انتظار» وقتی طبیعی و غریزی و فطری نیست، انتظاری نمایشی است. نه حالی در آن است و نه آینده ای. بدون شک پرنده هم انتظار می کشد که مثلاً حشره ای را شکار کند، ولی در انتظارش خصوصیتی است که آینده و حال را یکی می کند.  کسی که ایمان دارد قیامتی وجود دارد، منتظر روزی نیست که قیامت فرا برسد. همین حالا هم پیش رویش است. او نسبت به این حقیقت عارف است. زمان ساخته ی ذهن منتظر است. برای کسی که فکر می کند مرگ در سایه نشسته است و او را نگاه می کند بین زندگی و مرگ زمان انتظاری وجود ندارد. مشکل آدمی زاد این است که چیزهایی مانند این را درک نمی کند.