مقدمه ای بر خودکفاییِ متن با نگاهی به رمان وضعیت بی عاری و چند متن دیگر(10)

وضعیت بی عاری با این که خیلی بی پرده به موضوع عشق و رابطه ی جنسی بین نوجوانان و جوانان می پردازد، هیچ حرف تازه ای را در مورد رابطه ی جنسی در جامعه ی مذهبی و غیرمذهبیِ این دوره و زمانه مطرح نمی کند. البته این کارِ ساده ای نیست. جنجال برانگیز است، ولی رمانی که ساختارش امروزی است نبایستی داستان های قدیمی را با حرف های سطحی و تصاویرِ سکسیِ عوام پسندانه تکرار کند. به هیچ وجه نمی شود با هیچ تجزیه و تحلیلی از متنِ وضعیت بی عاری متوجه شد که چه عاملی جز عشق نوجوانانه باعث شد حلیمه که در خانه ای پرورش یافته بود که برادرش نیز با آن آگاهیِ سیاسی و مذهبی در همان خانه بزرگ شده بود، همه ی زندگی اش را وقف عشق در نگاه و برخورد اوّل بکند. به هیچ وجه نمی شود فهمید که رام با آن اعتقاد و تعهدِ سنتی به دین اش، چطور در دختربازی هم خیلی حرفه ای و زبان باز نشان می دهد و با چه بهانه یا برهانی جز عشقِ جوانانه از دین و آیین اش دست می کشد. متن نشان نمی دهد که دین گریزی و هنجارگریزی رام و حلیمه و زوج های امثالِ این دو، آگاهانه و منتقدانه است. حتی نشان نمی دهد که چه کمبودها و مشکلاتی در خانواده و جامعه داشته اند که باعث شده است به عشقْ پناه ببرند.

خواست ها و مشکلاتِ جنسیِ جوانان موضوعی است که خیلی از صاحب نظران برای این که جنس تبلیغاتی شان جور باشد، با کلّی گویی از کنارش آهسته می روند و آهسته می آیند تا گربه شاخ شان نزند. به همین خاطر، جنبه ی سرگرم کنندگی و فریبندگیِ نظرات شان بیشتر از روشنگری پیشنهادهای نداده شان است. چند سال پیش مجله ی ایران جوان از آقای مجتهد شبستری پرسید:

-از شما به عنوان یک اسلام شناس سؤال می کنم، آن قدر که در مبانی فقهی ما به تفکر و مسائل اخلاقی (درجایگاه رفیع خودش) پرداخته شده آیا به مسائل جنسی هم توجه شده است؟!

پاسخِ آقای شبستری: خاستگاهِ سؤال شما برای من روشن نیست!

البته این خاستگاه آن قدرها هم تاریک نیست، ولی پاسخ به چنین پرسش هایی آسان نیست، زیرا مشخص می کند که حتی اسلام شناس های امروزی هم ناچارند با پیش فرض های به ارث رسیده از دیروز به این گونه پرسش ها پاسخ بدهند. حتی اسلام شناسی که فهم را تاریخمند می داند و با خوانشی هرمنوتیکی متنِ کتاب و سنت را تفسیر می کند و می فهمد، نمی تواند از بعضی از پیش فرض های مذهبی اش دل بکند یا دست بردارد. در کتاب گادامر، کتاب راهنمای دانشگاه کمبریج، تألیفِ رابرت جِی. دوستال، ترجمه ی اصغر واعظی، جمله ی بسیار گویایی است که عیار مفسر راستگو را از مفسر طفره رو نشان می دهد:

گادامر در مقدمه ی کتاب [حقیقت و روش] هدفِ طرح فلسفی خود را بسیار دقیق تر و محتاطانه تر بیان می کند. «با وجدانْ عمل کردنِ» اندیشه مستلزم آن است که از «تأثیرات پیشین» آن آگاه شویم و این آگاهی به همین نسبت «آگاهی نقادانه ی جدیدی است که اینک باید با هر تفکر فلسفیِ مسئولانه ای همراه باشد».(ص154)

این «با وجدانْ عمل کردنِ اندیشه» از اندیشه ی هر مفسر و تأویل کننده ای ساخته نیست. زبان هر اندیشمندی پرده از پیش فرض های پیش از اندیشه و تفسیر و فهم اش برمی دارد. چه من، چه شما، و چه آقای شبستری بایستی پیش از هر تفسیری تعارف با خود و دیگران را کنار بگذاریم، این کاری است که از هر مفسر و منتقدی برنمی آید.

کم نیستند گوینده ها و شنونده هایی که زبان را دست کم می گیرند. هانس گئورگ گادامر، از پیشگامان هرمنوتیک فلسفی، بر این باور بود که، هستیِ فهم پذیر، زبان است. در واقع، فهم پذیری جهان به کاربردِ زبان برای توصیف اش بستگی دارد. با رشدِ این زبان و حرفِ «دیگری» که غیر از حرفی است که خودِ خواننده یا مفسر می شناسد و برای گفتن دارد، چیز تازه ای در این هستی کشف می شود. هر متنی، اگر ویژگی های یک متن کامل و خودبسنده را داشته باشد، جهانی است که خودش را با زبانی که از آن فهمیده می شود، می شناساند. هر بار ممکن است نکته ی تازه ای را در مورد خودش به خواننده اش بفهماند. من بر این باورم که هر بار که اندیشمندی مانند گادامر از متن صحبت می کند، آن متنی را در نظر دارد که به نوعی کامل است، یا دست کم از دیدِ آن خواننده ای که دارد آن را می خواند، در چارچوبی گنجانده شده است که کامل به نظر می رسد. خودِ گادامر در بررسیِ آثار نیمه کاره یا ناقصِ یوهان ولفگانگ فون گوته، شاعر آلمانی، روی جنبه ای از آن ها کار کرد که در ذهنِ خودش کامل شان کرده بود. این ها را گفتم تا به این جمله در مورد وضعیت بی عاری برسم که این رمان با رفع نقص ها و ضعف هایش در ذهن خواننده ای که فکر می کند دارای نقص ها و ضعف هایی است، به جایی می رسد که تفسیرپذیر و فهمیدنی می شود. با این گونه نقص ها و ضعف ها می شود مانند آن چهار ابهامی که یوهان مارتین کلادنیوس (1759-1710) معرفی کرده است برخورد کرد.

ابهام اوّل اغلب ناشی از عبارات مخدوش و محرّف متن است. تصحیح آن ها کار مصحح یا ناقد و فنّ نقد است. ابهام دوم از «بینش ناکافی به زبانی که کتاب به آن زبان نوشته شده است» برمی خیزد. چنین ابهامی به دست «اهل لغت» یا آموزگار زبان اصلاح می شود. ابهام سوم شامل عباراتی است که در ذات خودشان مبهم اند. این ابهام برخلاف دو مورد قبلی با هیچ شگرد خاصی تصحیح نمی شود. تصحیح یا برطرف کردن آن ها از نظر هرمنوتیکی، زور گفتن یا تجاوز آشکار به متن است. ابهام چهارم ناشی از «دانش ناکافی از سابقه ی بحث» است. کلادنیوس به عنوان مثال به ابهامی اشاره می کند که برای خواننده ی ناآشنا با فلسفه در هنگام خواندنِ کتابی درباره ی فلسفه به وجود می آید. چنین خواننده ای هیچ مشکلی با زبان متن ندارد، اما متن نمی تواند آنچه را که نویسنده از نوشتن شان در نظر داشته است به او منتقل کند. خواننده ای که متون قدیمی را می خواند نیز دچار چنین ابهامی می شود، زیرا او فاقد دانش تاریخی یا مرتبط با امر واقع است. آگاهی از علم هرمنوتیک به درد چنین خواننده ای می خورد تا بتواند آنچه را که«دیگری» از درونِ خود در متن اش گذاشته است دربیاورد.(برداشت و تلخیص از درآمدی به علم هرمنوتیک فلسفی، ص91-87)

این اصل که «هستیِ فهم پذیر، زبان است» به خواننده ی هر متنی، از جمله خواننده ی متنِ هستی، این را می گوید که زبان هر چه را که برای فهم نیاز دارد در اختیارش می گذارد. هر خواننده ای دستِ کم هستیِ هر موجودی را با واژه ای که برای آن و جملاتی که برای توصیف اش در زبان وجود دارد می فهمد و می شناسد. فهمِ خواننده از هر چیزی به اندازه ای است که زبان معلوم می کند. چیزی فراتر از زبان قابل فهم نیست. برای خواننده ی متن، هر چیزی به همان اندازه ای دیدنی است که خواندنی است. این متن اگر هستی باشد، آن را فقط با زبان می تواند تجربه کند و بخواند و ببیند و بفهمد. در این جهانی که همه اش زبان است، «متافیزیک» واژه ای است مانندِ «فیزیک». وجودش زبانی است و تعریف اش هم زبانی. کسی که هستیِ قابل فهم و قابل تفسیر را هستیِ در زبان می بیند، رابطه ی متافیزیکیِ مورد ادعای این و آن را نیز فقط به اندازه ی کاربرد این واژه ها و جمله ها در زبان می فهمد. حرف شان را فقط به اندازه ی بازتاب باورهایشان در زبانی که می خواند، می تواند بفهمد و بپذیرد. واژه ی «خدا» را می شناسد، و حرف آن عالِمِ خداشناس یا فیلسوفی را که «خدا» را وجود یا موجود یا واجب الوجودی می داند که نقشی در هستی دارد، به اندازه ی معنی و مفهوم این واژه ها و جملات می پذیرد. پا را از گلیمِ حرف از ماوراء طبیعت بیرون نمی گذارد تا در طبیعتِ موجود آن حرف را ملاک عمل یا تشخیص درستی یا نادرستی عملِ خود و دیگران قرار بدهد. خیلی از کسانی که هرمنوتیک مدرن ورد زبان شان است، این نکته مد نظرشان نیست. البته کسی که برای بیان نزدیکی رابطه ی فهم و زبان ادعا می کند «همه چیز زبان است»، ایدئالیست مطلق نیست که بگوید چیزی بیرون از ذهن وجود ندارد، اما این را می گوید که شناخت ما از آن چیزی که وجود دارد و تجربه اش می کنیم، به اندازه ی کاربرد و درک مان از زبانی است که برای گفت و گو درباره اش و مهم تر از این، برای گفت و گو با خودش به کار می بریم. با چنین درکی از هستی و زبان، هیچ واژه یا متنی برتر و سرتر از واژه یا متنی دیگر نیست که نیاز داشته باشد برای هستی و معنی اش از آقابالاسرهایش اجازه ی ورود و وجود بگیرد.

این که گفته می شود: «هر آنچه فهم می شود زبان است»، به این معنی است که هر خواننده ای هر چیزی را که با واژه و جمله ای به گوش یا به چشمش می خورد می فهمد، چه آن موجود یا آن پدیده فیزیکی باشد و چه متافیزیکی، ولی این فهمیدن به این معنی نیست که او وجودِ آن چیز را در دنیای بیرون از زبان می پذیرد یا جدّی می گیرد.

هر متنی چیزی را که در خودش هست با زبان مشترکی که بین او و خواننده اش وجود دارد به او می فهماند. اگر خواننده ای بخواهد با چیزی که خودش گمان می کند که در بیرون از متن وجود دارد، آن متن را بفهمد، متن اش آن موجود بیرونی را فقط به عنوان واژه ای در زبان تحویل می گیرد و به همین اندازه فهمش را به او برمی گرداند. بنابراین، هیچ متنی واژه ها و مفاهیمِ خودش را قربانیِ آن تصورِ بیرونی نمی کند. هیچ متنی نمی تواند به متنی دیگر حکم کند که تو بایستی فقط و فقط این معنی را داشته باشی. این نگرش و روش هرمنوتیکی با آن اصول و روشی که در ابتدا برای تفسیر متون مقدس به کار برده می شد تفاوت اساسی دارد.

هرمنوتیک برای بعضی از اسلام شناس های ما از کاربردی که در الهیات مسیحی پیدا کرده است فراتر نمی رود. آنها همان برداشت های اندیشمندان مسیحی را برای فهمِ فراتاریخیِ متون اسلامی الگو قرار می دهند و در تفسیرهایشان از مرزی که «مقدس» می دانند، آن طرف تر نمی روند. «مقدس» برای کسی که همه ی هستی یا همه ی هستیِ قابل فهم را در زبان می بیند، واژه ای است در وصف بعضی از متون. واژه ی «مقدس» باعث نمی شود که او از این متون انتظاری داشته باشد بیش از فهم اش از آنان. همچنین، او باور ندارد که این متون از او انتظاری بیش از فهمیده شدن داشته باشند، مثلاً از او بخواهند که به وجود چیزهایی در واقعیت اعتراف کند و ایمان بیاورد که او فقط معنی واژه هایی را که در موردشان به کار رفته است می فهمد. او نمی داند چرا باید فهم اش از متن را دستورالعملی برای سبک زندگی اش قرار بدهد. به سخنان آقای محسن کدیور که در نشستی با آقای مجتهد شبستری به زبان آورده و با عنوانِ «دین، مدارا، خشونت» در کیان شماره ی 45 و در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین گذاشته شده است توجه کنید:

...درست است که آن بزرگان در حکومت شیوه های خاصی به کار می بردند و احکام ویژه ای داشتند، ، اسوه بودنِ آنها برای ما، در حدّ کلیات و اصول است و نه در حدّ فروع و مسائل متأثر از زمان. اگر پیامبر امروز مبعوث می شدند، قطعاً شیوه ای به کار می بردند که با حفظ پاره ای اصول، با شیوه ی هزار و چهارصد سال پیشِ خودشان تفاوت داشت. هیچ دلیل فقهی و کلامی در اختیار نداریم که اگر آن بزرگان امروز حکومت می کردند، طابق النعل بالنعل مانند قرن ها قبل حکومت می کردند. اگر بخواهیم بر پایه ی کتاب و سنت عمل کنیم، اصول کلی مثل حفظ کرامت انسان و رعایت عدالت و قسط و این که در جامعه ی اسلامی نباید غیرمسلمان حاکمیت داشته باشد و مواردی از این قبیل باید رعایت شود و در سایر امور هیچ راهی وجود ندارد، جز این که به رأی مردم و قرارداد اجتماعی رجوع شود، با این شرط که منافاتی با محرمات شرعی نداشته باشد.(ص463-462)

این متن به زبان خودش و به زبان خوش به شما این را می گوید که اگر از جمله ی آخر، با همین دنده و سرعت حساب شده، رو به عقب برگردید، به همان هزار و چهارصد سال پیش می رسید. حرف از «محرمات شرعی» و احترام به «رأی مردم و قرارداد اجتماعی» و «تعیین حاکم مسلمان برای جامعه ی اسلامی»، هیچ «سایر امور»ی برای مردم باقی نمی گذارد که در رأی هایشان همان پیش فرض های اسلام شناسانی که به یاری هرمنوتیک شعارهای حقوق بشری میدهند تعبیه نشده باشد. مردم ناچارند با این پیش فرض ها رأی هایشان را به صندوق بریزند: چون حاکمیّت بایستی به دست یک حاکم مسلمان باشد، و این حاکم مسلمان را بایستی نمایندگانی که منتخب مردم هستند انتخاب کنند، این نمایندگان هم بایستی از میان داوطلب های مسلمان انتخاب شوند، و از میان این داوطلب های مسلمان بایستی کسانی برچین شوند که قرائت هایشان نشان بدهد که «محرمات شرعی» را همانی می دانند که هیئت های ممیزی و مجریانِ انتخابات تعیین کرده اند.

اسلام شناس های ما برای جلب توجه مردم گاهی خدا و خرما، یعنی اسلام و «اعلامیه جهانی حقوق بشر»، را جوری بالای منبر به هم می رسانند که نشان می دهد آن «با وجدان عمل کردنِ اندیشه» را که هرمنوتیک در پی اش است نمی توانند رعایت کنند. این که بخواهند حقوق بشری متفاوت با آن اعلامیه ی مشهور بنویسند، امر دیگری است.

آقای شبستری نیز در مقاله ی «دموکراسی و دینداری»، با هرمنوتیک فقط تا آن جایی که به کارش می آید راه می رود و بقیه ی راه را مجتهدانه آن طوری که به مصلحت اش است می رود. او می گوید:

هیچ متنی تفسیر منحصر به فرد ندارد و از همه ی متون، تفسیرها و قرائتهای متفاوت می توان داد و هیچ متنی به این معنا «نص» نیست که فهمیدن آن گونه ای تفسیر نباشد و تمام متون بدون استثنا تفسیر می شوند. اسلام به هر صورتی که تصویر شود گونه ای فهم و تفسیر از کتاب و سنت است و هیچ فهم و تفسیری از کتاب و سنت تا آنجا که به انکار نبوت پیامبر اسلام(ص) نرسد خروج از اسلام به شمار نمی آید. همه ی فهم و تفسیرهای کتاب و سنت، همیشه و از سوی همه کس در افق فرهنگی-تاریخی معینی انجام شده است.(ص114)

زیاده روی و تأکیدِ بی حساب و کتابِ ایشان روی این نظر که «هیچ متنی نص نیست» تا جایی به ضررش تمام می شود که حرف و نظر خودش را نقض می کند. فرض کنید که برداشتِ خایشان از فهم و تفسیر شخصی اش از کتاب و سنّت این باشد که هنوز به«آنجا که انکار نبوت پیامبر اسلام(ص)» است نرسیده است، اما فهم و تفسیرِ خواننده ای که تفسیرهای او را خوانده است این باشد که پای ایشان، برخلافِ تصورش، حالا آن ورتر است. چه جور چنین چیزی ممکن است؟ با لطیفه ای خدمت تان عرض می کنم چه جوری!

می گویند: مردی از جوانی پرسید: نام پدرت چیست؟ جوان گفت: خَر خودتی! مرد گفت: این چه جوابی است! من حرف بدی نزده ام و در پرسش ام حرفِ خلاف یا خطایی نبوده است. جوان به او می گوید: فعلاً نه! ولی ادامه که بدهی و همین طور که پیش بروی، بعد می پرسی پدرت چه کاره است، و پس از آن می پرسی شما اهل کجا هستید و بعد، با ذهنیّت بدی که داری می خواهی به ما توهین کنی، من پیش دستی کردم.

شاید از این لطیفه ی مشهور که بنده با ملاحظاتی خیلی بد تعریف کرده ام خوشتان نیامده باشد، ولی لطیفه ی آقای محمود صدری را که در میزگرد مجله ی کیان ، شماره ی 28، با موضوعِ «پلورالیسم دینی» نقل کرده اند در اینجا می آورم تا دریابید چرا می گویم که حرف از جایی که گوینده شروع می کند، به آن جایی که خودش می پسندد ختم نمی شود. بعید نیست کم کم به جاهای باریک کشیده شود!

محمود صدری:...اتفاقاً اقتصاد و تکنولوژی، آنچنانی را آنچنانی تر کرد. در واقع دنیای باورهای مدرن یک دنیای بسیار متکثر است؛ دنیایی است خیلی پلورال که از رنگ ها و باورهای مختلف پر است. این باورها هم رویاروی یکدیگر ایستاده اند و به هُرهُری مذهب بودن و نسبیّت گرایی نینجامیدند. این واقعیت است. این یک سؤال فلسفی نیست، بلکه یک طرح اجتماعی است: در یک شهر، مسلمان و هندو در یک سازمان مسیحی، کاتولیک و پروتستان کنارهم ایستاده اند، بدون آنکه هیچ کدام از اینها در مواضع و اصول اعتقادی شان تخفیفی داده باشند. در واقع یک مقدار هم آدم به یاد آن لطیفه ای می افتد که اگر چه با بحث ما چندان منطبق نیست، امّا نقل آن خالی از لطف نیست. می گویند، کسی از عالِمی می پرسد که جمع بین دو خواهر در ازدواج ممکن است یا ممکن نیست؟ او پاسخ می دهد که ممکن نیست. آن فرد می گوید امّا ما کردیم و ممکن شد. پلورالیسم چیزی است که واقعاً در جهان اتفاق افتاده، یک واقعیت روز است.(همان، ص415)

با یادآوریِ این نکته که آقای صدری هم بنا به ملاحظاتی لطیفه ای را که در مورد مادرزن بود، این چنین تغییر داده است، باید توجه تان را به واقعیت مهم تری از چنین برداشتی از پلورالیسم جلب کنم و آن این است که فردی که از عالِمی مسلمان چنان مسئله ای را می پرسد، می خواهد هم هر دو خواهر را با هم نگه دارد، و هم اسلام را و هم عالِمِ مسلمان را. در جامعه ی آزاد، چنان مسلمانی از اسلام دست می کشد. منتظر این نمی ماند که اسلام تغییر کند و دستی روی سر هر سه نفرشان بکشد!

ببینید، هرمنوتیک می گوید در خوانشِ متن هر خواننده ای بایستی به جایی برسد که به جای این که خودش را در متن ببیند، آن «دیگری» را که با او تفاوت زیادی دارد در متن ببیند. خواننده ی خودفریب می پندارد می تواند آن «دیگری» را جوری به خودش اضافه کند که هم اسلام را نگه دارد و هم آن «دیگری» را. او چون شهامتِ این را ندارد که از دین اش برگردد، با حماقت آن متن را جوری برمی گرداند که با خودش همسو شود.

هرمنوتیک بدون شک به انسان دیندار در فهم و تفسیرش از هستی کمک می کند، ولی تضمین نمی کند که پس از تفسیرش همچنان دیندار باقی بماند. هرمنوتیک مانند یک وسیله ی اندازه گیری، طول و عرض و ارفاع و حجم و وزن ... هر چیزی را اندازه می گیرد، ولی تعهد نمی کند که آن اندازه ها را مطابق میلِ من و شما اعلام کند. چرا؟ برای این که معیار و واحدِ سنجش اش چیز ثابتی نیست.

ژان گروندن به نکته ی مهمی اشاره می کند که از دلِ این جمله که «هستی که می توان شناخت زبان است» بیرون می آید. او در درآمدی به علم هرمنوتیک فلسفی می گوید:

ما تأویل را به معنای اشاره کردن به آن چیزی می شمریم که در هنگام مفهوم شدن معنایی واقعاً یا ظاهراً آشنا می دهد (نه اینکه ضرورتاً باور کردنی شود، چون چیزهای باور نکردنی را نیز می توان فهمید).(ص39)

آقای شبستری که نبوت پیامبر اسلام(ص) را انکار نکرده است، و ناچار است، برخلافِ تصور خودش، با همین پیش فرضی که «نص» شمرده می شود، آنچه را که در گذشته روی داده است بفهمد و تفسیر کند، ناچار می شود گام دیگری هم برای اثباتِ باورش به نبوت پیامبر اسلام(ص) بردارد تا کسی به دینداری اش شک نکند. آن چیست؟ او فکر می کند با دانش و روشی که از علم هرمنوتیک به دست آورده است، از «افق تاریخی-فرهنگیِ حجاز در عصر پیامبر(ص)» کتاب و سنت را به درستی دارد می فهمد و تفسیر می کند. اما، او نمی داند که این دانش از او نمی خواهد که در مورد درستی یا نادرستی این فهم اش یا فهم و عملکردِ پیامبر(ص) در آن زمان نظر بدهد. کسی که با پیش فرض هایی که دارد، نبوت پیامبر(ص) را انکار نکرده است، تلاش می کند با پیش فرض های دیگری ثابت کند که آنچه که از جانب رسول خدا مطابق افق تاریخی-فرهنگیِ آن زمان فهمیده شده و طبق آن احکامی صادر شده است، همه درست بوده است. به عنوان مثال، آقای شبستری اغلب به حکم قصاص اشاره می کند که در آن عصر، مطابق با افق تاریخی-فرهنگیِ حجاز، پیامبر(ص) به درستی، برای مقابله و از بین بردنِ کینه جویی ها و انتقام گیری های ناعادلانه و بی رحمانه، آن احکام را در مورد قصاص صادر کرد. ایرادی که دانش هرمنوتیک از او می گیرد و دیندارهایی که این دانش را فراگرفته اند نیز این ایراد را می فهمند روی «درست» تشخیص دادن یک فهم در مقایسه با فهم های ممکنِ دیگر در همان عصر است.

با کمی دقت متوجه می شوید، هر چند که دانش هرمنوتیک این را می گوید که هر متنی را با توجه به افق تاریخی-فرهنگیِ زمان و مکانش باید فهمید، توقع ندارد که خواننده با فهمِ خودش از آن متن، درباره ی درستی یا نادرستیِ فهم خواننده ای که از افق دیگری آن متن را خوانده و فهمیده است رأی و نظری بدهد. برخلافِ هرمنوتیک، دینی که اصل و پیش فرضی مانندِ ایمان به نبوت را دارد، از خواننده ی دیندار توقع دارد که فهمِ پیامبر معصوم و حکمی را که بنا به فهم و تفسیرش صادر کرده است، درست بداند. به همین دلیل است که آقای شبستری ناچار است بپذیرد که در عصر پیامبر(ص) چاره ای جز تأیید بردگی در آن افق تاریخی-فرهنگی وجود نداشت. تهِ هرمنوتیک به این گونه تأییدها ختم نمی شود، زیرا اصلاً کاری به نتیجه ی کاربردی فهمِ خواننده ها و مفسرها ندارد.

آن هرمنوتیکی هم که هایدگر معرفی می کند، این گونه تفسیرها را نمی پذیرد. هایدگر از تأویلِ تأویل سخن می گوید. تأویلِ تأویل یعنی چه؟ یعنی، اگر خواننده ای می خواهد متنی را که از آنِ «دیگری» است بفهمد، بایستی چنان از خود خالی شود که بتواند آن «دیگری» بشود و او را بفهمد. از دیدِ او، آقای شبستری کمی تکان خورده است، ولی خودش را خوب نتکانده است. لازم نیست که او از افق فرهنگی- تاریخیِ ملّتی دموکراتیک تر حرفِ خودش را جور دیگری بفهمد، از همین افقِ فرهنگی-تاریخیِ خودش هم می تواند بفهمد که چرا نمی تواند همه ی «نص»ها را انکار کند. از این افق به روشنی پیداست که چون او نمی تواند به دلیل وجودِ مانعی به نام «ارتداد» از دینِ خود برگردد، ناچار می شود دینِ خود را با تعاریفِ جدیدی به سمتی که خودش می خواهد برگرداند. او به جای انکارِ چیزهایی که نمی تواند انکارشان کند، تصمیم می گیرد جور دیگری و با واژه ها و جملاتِ دیگری آن ها را معرفی کند. تعریفِ «ایمان»، «وحی»، «نبوّت» و ...بایستی به نحوی و به اندازه ای تغییر کند تا تأویل کننده بتواند هرمنوتیک و دین اش را با هم نگه دارد. وحی را جوری تعریف می کند که عقلانی باشد. بعد متوجه می شود که وجود جبرئیل را هم که رسول خدا در برخورد نخست دید که تمامی شرق و غرب را پوشانده بود، بایستی یک جوری توجیه کند که نه وحی را از دست بدهد و نه باور به ملائکه و نه نبوت را انکار کرده باشد، به ناچار می گوید که وحی ماهیتی مانند رؤیا دارد و پیامبر جبرئیل را در حالتی خواب مانند دیده است و ... همین طور الی آخر. فکر می کنم شما هم دیگر آخرش را خوانده اید. بنده در این بحث در مورد تفسیر و فهم هرمنوتیکی کاری به درستیِ تعریف ها و برداشت های این مفسرانِ مسلمان ندارم، پرسش بنده این است که این مفسرها چه اصراری دارند، خدا و خرما را با هم نگه دارند. چه اصراری دارند که با زورچپانی چیزهایی را به بهانه ی قرائت و فهمِ تاریخمند به دینی که وجود آن چیزها را برنمی تابد تحمیل کنند. می توانند کار راحت تر را انتخاب کنند: خودشان را عوض کنند به جای این که دین را عوض کنند.

آن متن کوتاهی را که هر مسلمانی به عنوان نخستین شهادت هایش می فهمد و می پذیرد و می خواند، همان «نص»ی است که بر اساس آن حکم می شود که هر فهم و تفسیری، اگر به انکار نبوت پیامبر اسلام(ص) بینجامد، موجب خروج مفسر از اسلام می شود. هیچ خواننده ای تا یک «نص»ی را معیار قرار ندهد، نمی تواند از ورود و خروج و عبور و مرور مفسرها به اسلام، از اسلام یا در اسلام سخن بگوید.

شاید بعضی ها فکر می کنند که با گنجاندنِ این «نص»های ریز و نامرئی در هرمنوتیک، می شود، برای گریز از اتهامِ ارتداد، آن را اسلامی کرد، یا به قولی از آن «هرمنوتیکِ مسلمانان» را درآورد، ولی این واژه بازی ها مشکلِ تفسیر متون دینی را حل نمی کند. تفسیر متون به روشی و با معیاری باید انجام شود که نه به آن شوریِ شوری باشد، و نه به این بی نمکی. نه با افراط و نا با تفریط. به اندازه ای که خودِ متن در گفت و گو با خواننده ی دارای «اندیشه ی باوجدان» به او می فهماند.

آن «افق فرهنگی-تاریخی» که مد نظر اسلام شناسانِ هرمنوتیکی است و با گذشت زمان و جا به جاییِ مکان تغییر می کند، گسترده تر از آن است که تعریف شدنی و مهارشدنی باشد. این ادعا که خواننده ای می تواند متنی را از افق فرهنگی-تاریخیِ خواننده ی هزار و چهارصد سال پیش ببیند و بخواند و بفهمد، در صورتی تا اندازه ای پذیرفتنی است که او توانسته باشد کاملاً خودش را از پیش فرض های افق خودش خالی کند. چرا تا اندازه ای؟ برای این که فهمِ او از از آن متن، یکی از فهم های ممکن است و همیشه در سایه ی شک باقی می ماند.

هر کسی می تواند بر اساس «افق فرهنگی-تاریخی»، که آن هم حتماً خودش متنی است پیشِ روی چندین خواننده، بگوید که اوضاع را من این چنین می بینم و می خوانم و می فهمم. به عنوان مثال، مسیحی ها و یهودی های حجاز با پیش فرض های خودشان در مورد قصاص و بردگی و عدالت و ترحم در همان عصر فهم و تفسیر ی از رویدادهای آن زمانه داشتند که علی رغم بعضی شباهت ها با فهم پیامبر(ص) و پیروانش، دارای تفاوت هایی نیز بود. دانش هرمنوتیک به درستی یا نادرستی این فهم ها کاری ندارد. همچنین، به این که این فهم ها در هنگام اجرا چه موافقت ها و چه مخالفت هایی را در پی داشته است کاری ندارد. دانش هرمنوتیک به این که این افراد یا گروه ها با وجود تفاوت در فهم هایشان چگونه متن و حرفِ دیگران را می فهمیدند سر و کار دارد. دانش هرمنوتیک از امتزاج افق ها برای فهم بحث می کند. وظیفه ی دانش هرمنوتیک این نیست که نتیجه بگیرد یا توجیه کند که کدام فهم و نیزعمل به کدام فهم در آن عصر درست بود. دانش هرمنوتیک فقط می گوید که اعراب جاهل که در آن عصر در اکثریت بودند، با افق فرهنگی-تاریخی شان از پیام های توحیدیِ پیامبر(ص) به چه فهم و برداشتی می توانستند برسند. به درستی یا نادرستی فهم شان یا به توجیهِ فهم شان با در نظر گرفتن تعداد جمعیّت شان کاری ندارد.

به باور بنده، آن متنی که خودکفا شمرده می شود، خودش میزان باز و بسته شدن و جابه جاییِ افق هایش را نشان می دهد. شناختِ افق فرهنگی-تاریخیِ متنِ قرآن مجید به سادگیِ ادعای وجود چنین افق هایی برای فهمِ آن نیست. هزار و چهارصد سال پیش، افق فرهنگی-تاریخی برای مردمی که چند روز طول می کشید تا از شهری به شهر دیگر بروند و به هم برسند، یکی نبود. هر کدام در افق خودشان و با فرهنگی متفاوت زندگی می کردند. شناختِ افق هایی که خودِ متن مورد مطالعه معرفی می کند، به مراتب ساده تر و دست یافتنی تر است از شناخت افق های بی متن یا با متن های ناقص و مشکوک است. سعی می کنم با نمونه ای این نکته را روشن تر کنم.

هنگامی که پیامبر(ص) از مکّه به مدینه مهاجرت کرد، شهری را با زبان و فرهنگ و تاریخی پشت سر گذاشت که کار و زندگی مردمانش خیلی با کار و زندگی مردم شهری که پیش رو داشت فرق می کرد. زبان و فرهنگ و تاریخ شان یقیناً یکی نبود. امروز که علم و صنعت پیشرفت کرده است، ما این تفاوتی را که زمانی وجود داشته است در نظر نمی گیریم. فاصله ی جادّه ایِ بین مکّه و مدینه حدود چهارصد و چهل کیلومتر است. این فاصله را چهارده قرن پیش، مردم بایستی از دشت و بیابان و کوه و کمر، بخشی را پیاده و بخشی را سواره، می پیمودند تا از این شهر به آن شهر می رفتند. امروزه، با این که علم و صنعت کاری کرده است که فاصله ی بین ملّت ها کم تر شده است، باز هم بین اخلاق و فرهنگ و زبان مردم یک شهر تا شهری به فاصله چند کیلومتری اش تفاوتِ قابل مشاهده و قابل ملاحظه ای وجود دارد. در جایی، در مورد تفسیر آیاتی از سوره ی تحریم، خواندم که عمر، خلیفه ی دوم، اختلاف بین همسران پیامبر و ایشان را در مدینه النبی ناشی از نشست و برخاستِ زنان مکّه با زنان مدینه می دانست. با این که به نظر می رسد که این حرف ها و این مثالِ بنده حق را به جانبِ امثالِ آقای شبستری سوق می دهد، ولی چیزی که می خواهم بگویم غیر از این است. می خواهم بگویم که در متنِ قرآن، با این که در روی سوره ها مشخص شده است که کدام شان مکّی و کدام شان مدنی است، حرفی از این نیست که تفسیر قرآن و پیامِ اسلام برای مردم مکّه یک چیز است و برای مردم مدینه به دلیل افق فرهنگی و وضعیت اقتصادی و اجتماعی شان یک چیز دیگر. با این که مفسرین با نشانه های کارشناسی شده شان تلاش می کنند آیات مکّی را از درون سوره های مدنی بیرون بکشند، متن آن آیات نشان نمی دهد که قرآن به مردم مکّه اسلامی را با مفهومی متناسب با افق فرهنگی شان معرفی کرده است، و به مردم مدینه اسلامی را با مفهومی دیگر که با فرهنگ و آداب و رسوم و اقتصادشان سازگار باشد. وابستگیِ تفسیر متن به یک «افق فرهنگی-تاریخیِ» خاص، در وهله نخست باعث می شود که هر خواننده ای در هر دوره یا عصری به وجود مؤلف و خواننده و مفسری از دوره های دیگر اعتقاد پیدا کند. در واقع، در هر دوره ای، هر خواننده ای آن متن را از افق فرهنگی-تاریخی خودش بازتألیف می کند. خوانش و تألیف و تفسیرش در حقیقت یکی است. با این نوع نگاه به وابستگی متن، در وهله ی دوم ناچار می شویم برای هر متنی، بدون استثنا، یک مؤلفی پیدا کنیم که در همان افق فرهنگی-تاریخی زندگی می کرد ، وگرنه ناچار می شویم اقرار کنیم که برخی از متون، مانند متون مقدس، افقی همگانی و همه جایی و همه مکانی دارند. این بحث بسیار قدیمی است، تنها ریزه کاری ها و نکته سنجی هایش امروزی است. مولوی چند قرن پیش در مورد قرآن گفت:

گرچه قرآن از لب پیغمبر است

هر که گوید حق نگفت، او کافر است

این «حق نگفت» که یک معنی اش می شود «خدا نگفت» جنجال برانگیز می شود وقتی که «وحی» انکار می شود یا برابر با پدیده ای طبیعی مانند «خواب» یا «تعقل» در نظر گرفته می شود. همین بحث را می توان کش داد تا جایی که به «انکار نبوت» تفسیر می شود. نبی دیگر نقشِ آن مفسری را ندارد که متن وحی را با آگاهی از غیب معنی می کند، بلکه خودش آن مؤلفی می شود که متن وحی را از افق فرهنگی-تاریخیِ خودش فهمیده و تألیف کرده است. بنابراین، متنِ او، پس از او، نیازمندِ مؤلف ها و مفسرهای دیگری با افق فرهنگی-تاریخیِ گوناگون در عصرهای دیگر است. متن قرآن بدون حاشیه ها و پاورقی ها و پرانتزهایی که مفسرها و مترجم ها برای آیاتش باز می کنند و نقش سخنگوی قرآن را برای دیگران بازی می کنند، حرفِ خودش را می زند. به عنوان مثال، آیه ی 43 از سوره ی آل عمران را با ترجمه ی دکتر ابوالفضل بهرام پور ملاحظه کنید:

وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يَا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَىٰ نِسَاءِ الْعَالَمِينَ [٣:٤٢]

و هنگامى كه فرشتگان گفتند: اى مريم! خداوند تو را برگزيد و پاكيزه داشت و تو را بر زنان جهان برترى داد.

استاد بهرام پور در تفسیر یک جلدی مبین حدیثِ ذیل را در انتهای تفسیرش از این آیه آورده است که مفهومِ «زنان جهان» را محدودتر می کند:

در حدیثی از پیامبر اکرم(ص) و امام صادق(ع) می خوانیم که فرمودند: «مریم، سرور زمان خود بود؛ فاطمه(س) سرور همه ی بانوان جهان از اوّلین و آخرین است و نیز از پیامبر اسلام(ص) روایت شده است که فرمود: «فرشته به من مژده داد که فاطمه سرور زنان بهشت و زنان امّت من است».

در اغلب ترجمه های تفسیری عبارتی مانند «عصر خودت» با پرانتز یا بدون پرانتز پس از «زنان جهان» اضافه شده است که معنی و تفسیرِ متن یا نصِّ قرآن را به احادیثی وابسته کرده است که آن ها نیز از دید بسیاری از مفسران نصّ شمرده می شوند. از دید این مفسرانْ درست تر این است که این آیه را این طور بفهمیم: اى مريم! خداوند تو را برگزيد و پاكيزه داشت و تو را بر زنان جهانِ عصر خودت برترى داد.

البته ترجمه و تفسیرهایی از این دست باعث نشده است که آقای شبستری با اغراق به این نتیجه برسد که هیچ متنی نص نیست و برای هر متنی می شود تفسیرهای فراوانی نوشت، بلکه افق فرهنگی-تاریخی ای بسیار بازتر از این ایشان را وادار به انکار نص بودنِ متن هایی از این دست کرده است. بازتر از این یعنی چه؟ آیا با وجود جمله ی «فاطمه(س) سرور همه ی بانوان جهان از اولین و آخرین است»، باز هم «افق فرهنگی-تاریخی»ای باقی می ماند که از قلم افتاده باشد؟

پاسخ این است که این متن همچنان برای خواننده ای که با او در گفت و شنود است، بیشتر از این برای تفسیر و فهمی متفاوت جا دارد. به عنوان مثال، می توان مفهومِ واژه ی «پاکیزه» را زمانمند دانست و گفت که پاکیزگی از دیدِ مردمِ معاصرِ حضرت مریم که بیش از پانصد سال پیش از نزول این آیات می زیست، با پاکیزگی در عصر پیامبر و همچنین با پاکیزگی ای که ما در عصرمان می فهمیم یکی نیست.

همین حالا، تعریفی که مردم یک کشور برای «دختر نجیب» دارند، با چیزهایی که در کشوری دیگر از «دختر نجیب» انتظار دارند همخوانی ندارد. بعید نیست اسلام شناسی که با این نگاهِ هرمنوتیکی سراغ قرآن می رود، «پاکیزه» را جوری تفسیر کند و بفهمد که دختری که رفتارهایی ضدّ رفتارهای دختری که در همین چند دهه پیش «نجیب» خوانده می شد دارد، صد در صد «نجیب» معرفی شود. چنین مفسیرهایی ناچار می شوند واژه های دیگری مانند «اخدان»، یعنی دوست و رفیقی که رابطه ی نامشروع دارد، و «زنا» و امثالهم را که در قرآن آمده است، با تمرکز روی اصول اصلی مانند «رحمت» و «عدالت» که در هر عصری معنی متفاوتی دارد، جوری به روز رسانی و معنی کنند که دیگر نه «اخدان» به آن بدی ها باشد و نه «زنا» به آن مفهوم. چون قصد داشتم واژه ی «پاکیزه» را با توجه به نظریه ی تاریخمندیِ معنی و مفهومِ متن ها معنی کنم بحث به این مثال ها کشیده شد. بنده مشتاق هستم ببینم که مفسرهایی که در هرمنوتیک تندروی یا کندروی می کنند از «با»ی بسم الله تا «سین» ناس را در قرآن برای مردمان این عصر چگونه تفسیر می کنند. اغلب، فقط روی دو سه موردِ قرآنی بحث کرده اند و با همان ها همه چیز را سهل الوصول در نظر گرفته اند.

اگر خواننده ای هر متنی را تقریباً با کم ترین و عادی ترین دخل و تصرف در آن جوری معنی کند که انگار خودِ متن دارد با او سخن می گوید و به پرسش هایش پاسخ می دهد، پا به پای متن از افراط و تفریط پرهیز می کند. متنِ خودبسنده حتماً می تواند واژه ی «پاکیزه» را جوری معنی کند و مصداق هایی از آن را نشان بدهد که گذشت زمان باعث نشود خواننده ای از همان متن و همان واژه به معنی و مصداقی ضدّ یا مخالفِ آن برسد.

ادامه دارد