Zabanadabi

تدبیر و سیاستِ سعدی(19)

از قدیم گفته اند که جنگ اوّل به از صلحِ آخر است. چرا؟ پاسخ در بخشی از این مَثَل است که کسی آن را نمی خواند و کاری به کارش ندارد؛ شاید به همین دلیل است که آن قدر می جنگد تا ناچار شود تن به صلحِ آخر دهد. شکلِ کاملِ این مَثَل به هر جنگ طلبی هشدار می دهد که:

عیبِ خود را فاش کردن خوب نیست

جنگ اوّل به ز صلح آخر است

یعنی: تو که عیب و ایراد داری و زورت به طرفِ مقابل نمی رسد، چرا هارت و پورتِ الکی می کنی؟ همین اوّلِ جنگ که هنوز دست ات رو نشده، برگِ برنده ات را رو کن و کاری کن که حریفِ یکه خورده ی رنگ پریده ات از عاقبتِ جنگ بترسد و تسلیم شود، وگرنه پس از این که زیادی سر به سرش گذاشتی و کم کم ضعف ات نمایان شد، چاره ای نداری جز این که با صلح آخر تسلیم او شوی و هر چه امتیاز خواست به او بدهی. بدون آن برگِ برنده، حرف از «جنگِ اوّل» بی مورد می بود. به جایش باید گفته می شد: تسلیمِ اوّل بِهَ از صلحِ آخر.

وَر رفتنِ مقدماتی با این مَثَلِ معروف برای این بود که در ابتدای بررسیِ حکایتِ نوزدهم و پیش از تأیید و تصدیقِ یا انکار و تکذیبِ حکایتِ سعدی و عدالتِ انوشیروان اعتراف کنم که بنده عدالت را خیلی گسترده تر از آنی که در حکایتی بگنجد می خواهم، و آن را اساسی تر از این می دانم که همه اش در وجود یک فرد، انوشیروان یا هر شیرِ پاک خورده ی دیگری، جمع شده و حکایت شده باشد. ترجیح می دهم به جای این که لقب «عادل» را کنار اسم حاکمی روی سنگِ قبرش حکاکی کنم، ببینم که «عدالت» در زندگی اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سیاسی کلِّ جامعه، و حتی کلِّ جهان، حک شده است. شاید تصور کنید که چنین چیزی نشدنی است، اما در جهانی که همه چیز نسبی است، با نسبتی می توان پذیرفت که حدّی از آن درست و شدنی است. چه حدّی؟ همین قدر که بفهمیم هر جا که عدالت همه گیر و همگانی است، یکی دو نمونه ی کوچک از ظلم و بی انصافی را می توان استثنایی به حساب آورد که افرادِ زیاده خواهِ بیمار که به هیچ صراطی مستقیم  نمی شوند انجام می دهند. بعید است که بهترین و آرمانی ترین جامعه ی ممکن نیز از وجودِ چنین افرادی بَری باشد. برعکس، در جایی که اساس و بنیان امور روی ضوابط و روابطی ظالمانه گذاشته شده است، یک شعار یا یک کارِ عادلانه و منصفانه تنها استثنایی واقعی یا نمایشی در گوشه ای از صحنه ای شمرده می شود که همه جایش را ظلم فراگرفته است. دکتر علی شریعتی در «مدینه ی نجاتِ نسل جوان» با بیان حکایتی در موردِ عدالت و ساده زیستیِ عمر ابن عبدالعزیز می گوید که او «یک گُلی است که در میان پَهِن روییده، یک شخصیّتِ بسیار بزرگ از خاندانِ بنی اُمیه، یکی از معجزاتِ خداوند».  دکتر وجودِ او را معجزه ای خدایی می داند، زیرا تولّد و پرورش چنین خلیفه ی عادلی در چنان پَهِن سرایی از محالات به نظر می رسد. بدون شک، عمر ابن عبدالعزیز هر چه که در توانش بود برای اجرای عدالت مطابقِ درکی که خودش در آن زمان از آن داشت انجام می داد، ولی روشن است که عدالت امر عامی است که با فردی خاص با رفتار و گفتار استثنایی نمی تواند برای همیشه همه گیر شود.

حکایتِ نوزدهمِ سعدی نشان می دهد که انوشیروان نیز با چند حکایتِ استثنایی با لقبِ «عادل» سرِ زبان ها اُفتاده است. بعید است در جایی که مردم به طبقاتِ متفاوت تقسیم می شوند و هر طبقه از امتیازاتِ ویژه ای بهره مند می شود، بشود نشانی از آن عدالتی یافت که ضدّ هر گونه تبعیض است و درست همان چیزی است که امروز در پی اش هستیم. تعریفِ عدالتِ شایسته و شایسته سالاری در دورانِ انوشیروان ها که مطالعه ی اقتصاد و اجتماع و فرهنگ و سیاست هنوز علمی و کاربردی و تخصصی نشده بود، خیلی با تعریفِ قرن بیستم و بیست و یکمی اش فرق می کند. حکایتِ نوزدهم را بخوانید و اگر حوصله داشتید ادامه ی بحث را نیز پی بگیرید:

آورده‌اند که انوشیروان عادل را در شکارگاهی صید کباب کردند و نمک نبود. غلامی به روستا رفت تا نمک آرد. نوشیروان گفت: نمک به قیمت بستان تا رسمی نشود و ده خراب نگردد. گفتند: از این قدر چه خلل آید؟ گفت: بنیاد ظلم در جهان اوّل اندکی بوده است؛ هر که آمد بر او مزیدی کرده تا بدین غایت رسیده.

اگر ز باغ رعیت ملک خورد سیبی

بر آورند غلامان او درخت از بیخ

به پنج بیضه که سلطان ستم روا دارد

زنند لشکریانش هزار مرغ به سیخ

خیلی ها در گفته ها و نوشته هایشان با سوگیریِ لجبازانه ای از افرادی همچون انوشیروان و عدالت اش دَم می زنند، در صورتی که شناخت شان از او به اندازه ی چند حکایتی است که از او نقل کرده اند. دقت کنید که بحث بر سرِ این نیست که او «عادل» بود یا نبود، مسئله ی مشکل آفرین این است که آن اطلاعاتِ ریز و درشتی که مشخص می کند تا چه اندازه اساس اداره ی امور بر اصولِ بنیادی عادلانه قرار داشت موجود یا کافی یا قابل اعتماد نیست. امروز، با این همه رسانه های جور واجور و تبلیغات و ضدِّ تبلیغاتِ موجود، کم تر کسی بی مطالعه ی بیشتر و دقیق فقط بر اساسِ حکایتی که از عدالت و ساده زیستیِ شخصیّتی سیاسی وردِ زبان هوادارانش شده است، همین طور آسان و یک ضرب به این نتیجه می رسد که او واقعاً در پی چنان تغییرِ اساسی و بنیادینی در ساختار اقتصادی و سیاسی و فرهنگی جامعه است که چیزی جز عدالت از آن بیرون نخواهد آمد و اگر جایی ستمی هم رخ بدهد، استثنایی است که می شود آن را خطایی روبنایی از سوی فردی که مرض دارد تلقی کرد. اما اگر خودِ اساسِ امور از نظر اقتصادی و فرهنگی و سیاسی بر اصول و روابط و ضوابطِ ناقص، غیرمنطقی و بیمار بنا شده باشد، وجودِ شخصیّتی که به طور خاص و استثنایی ساده زیست و عادل است، اساساً تغییرِ مهمی در جامعه ایجاد نمی کند که بشود ادعا کرد که همه چیز عادلانه پیش می رود و حکایتِ ظلم فقط چند خطّی از امورِ پیچیده ی جامعه را پر کرده است و استثنائی بیش نیست.  بنابراین، نباید روی حکایاتِ صِرف که اموری روبنایی است و جنبه ی تبلیغاتی دارد خیلی حساب کرد، ولی متأسفانه کم نیستند افرادی که خاطرِ بعضی ها را چنان می خواهند که بدون تحقیق و اندیشه در موردِ نیازمندی ها و اصول اساسی تر سینه سپر می کنند تا از فردی و حکایتی روبنایی و سطحی دفاع کنند. کم نیستند افرادی که با نقلِ چند حکایت از «مثبت»های زندگی رضاخان و محمدرضا پهلوی اساسِ همه ی امور را در دورانِ حکومت شان بر عدل می گذارند و ابراز دلتنگی و سلطنت طلبی می کنند.

شاید بعضی از مخاطب های این حکایت باور نکنند که اموات هم می توانند سلبریتی باشند، ولی از بنده بپذیرید که می توانند، آن هم نه فقط آنهایی که در این چند سالِ اخیر مُوت شده اند، بلکه کسانی که قرن ها پیش درگذشته اند نیز می توانند در خیلِ این جماعت سلبریتی باشند. البته تقصیر خودشان نیست. ایراد از «سلبریتی ساز»ها و «سلبریتی باز»هایی است که این بیماری مانند سِل به جانشان افتاده و ول کن شان نیست. نفَس شان را گرفته است. متأسفانه، این بیماری واگیر دارد و به کسانی که از خودشان مراقبت نمی کنند حتماً منتقل می شود. متأسفانه، این بیماری مانند کرونا پیر و جوان و تحصیلکرده و بی سواد و مذهبی و غیرمذهبی نمی شناسد. هر آدم ضعیف و بی دفاعی را گرفتار می کند. حتماً و همیشه ماسک بزنید. مبتلایانِ به این مرض کم نیستند.

سلبریتی یا هر کسی حق دارد نظرش را در مورد چیزی، در حیطه ی تخصص اش یا در هر حیطه ای، بیان کند. با وجودِ دنیای باز مجازی دیگر دست و دهان هیچ کس را نمی توان به سادگی و بدونِ توجیه حقوقی بست. خودِ شخصِ شخیصِ هنرمند و هنرپیشه و خواننده و ورزشکارِ سلبریتی است که برای حفظ آبرویش باید سعی کند در حوزه های خارج از تخصص اش بی گدار به آب نزند. آقا یا خانم سلبریتی دلش می خواهد بادمجان را به سلیقه و به سود خودش به شیوه ی خاصی دورِ قاب بچیند؟ چه اشکالی دارد؟ تا وقتی که این کار و آوازه اش به گاو و گوسفند کسی ضرری نمی رساند، ایرادی ندارد. اما، عیب و ایراد در کارِ هوادارانش است که بی خبر از همه جا و صرفاً برای خودشیرینی و حمایت از او یا تبلیغ برای کسی که او معرفی کرده، هر جا بادمجانی می بینند، همان جوری دور قاب می چینند که جناب سلبربتی چیده است. این ها واقعاً مرض ندارند؟ تو بنا بر تحقیق و آگاهی و شناختِ شخصی ات رأی خودت را داشته باش! مهم ترین تکلیفی که در رساله های مذهبی  برای مقلدها تعیین شده این است که با چشم بسته و بدون آگاهی از خصوصیاتِ امام جماعت، مخصوصاً عدالت و شجاعت اش. به او اقتدا نکنند. حتی اگر با جماعت اند، نمازشان را فرادا بخوانند. تقلیدی با پندی مخالفِ تقلید طوطی وار؛ یعنی، اگر خاطر خودت و جامعه ات و خودِ حاج آقا را می خواهی، هرگز بدونِ شناختِ شخصیِ دقیق حتی پشتِ مشهورترین حاج آقاها نماز نخوان! خسرو انوشیروانِ عادل که جای خود دارد. این حساسیت آگاهانه ی تو باعث می شود حاج آقا و آقا انوشیروان بفهمند که باید خود را و اساسِ کار خود را اصلاح کنند.

خسرو انوشیروان با لقب «عادل» سلبریتی شده است. حالا چرا سلبریتی؟ مهم ترین دلیل برای چنین تصوری از نقش اش، آن تصویری است که بعضی ها از او برای خودشان کشیده اند و مطابقِ با آن برای همه چیزشان، یعنی زندگی فردی واجتماعی و سیاسی شان تصمیم می گیرند. خیلی از آنهایی که در قرن بیست و یکم هنوز ابراز شاه دوستی می کنند و دلتنگِ دورانِ پادشاهی اند، رؤیاهایشان را با داستان هایی که از این شخصیّت های اسطوره ای نقل شده است تنظیم می کنند و رأی هایشان را به نام کسانی می ریزند که واژه ی اعلیحضرت هنوز یا وردِ زبان شان است یا از ترس نوکِ زبان شان. شاید فکر کنید که بنده قضیه را جدّی تر از آنی که هست می نمایانم، ولی به نظر شما کسانی که می گویند «کورش کبیر» از انبیای الهی بوده است، با چه خیال و نقشه یا سندی چنین ادعایی می کنند؟ به نظر بنده خیلی هایشان خواسته اند هوادارانِ حکومتِ پادشاهیِ غیردینی را خلع سلاح کنند و بگویند نمونه ی دینیِ خوب اش را هم داشته ایم، آن هم از نوع ایرانی اش. تختِ پادشاهیِ کورش باید با تخت حضرت سلیمان برابری کند تا برای جذبِ ناسیونالیست های وطنی نمونه ای ایرانی برای تبلیغِ پادشاهی الهی وجود داشته باشد. رویِ موردِ خسروِ اوّل یا انوشیروانِ عادل نمی شد این طور سرمایه گذاری کرد؛ بنابراین، او همچنان سلبریتی محبوب و دست نخورده ی خیلی از ناسیونالیست های سلطنت طلب باقی مانده است. آنها با سوگیریِ آتشینی از صفتِ «عادل»ی که برایش مانند «نام خانوادگی» شده است دفاع می کنند. اگر به بحث ها و مشاجراتی که پیرامونِ انوشیروان عادل و کفشگری که حاضر بود کسریِ بودجه ی لشکرِ پادشاه را جبران کند به شرطی که پسرش از دبیرانِ دربار شود و انوشیروان با همه ی عدالت اش حاضر نشد بپذیرد نگاه کوتاهی بیندازید، این تضادِ بین انوشیروانی ها و منتقدان شان را بسیار آشکار می بینید. خوب است تحلیل های تاریخی و اجتماعی و سیاسی و تفسیرهای متضادی را که از حکایتِ «انوشیروان و کفشگر» شده است بخوانید. شاید بخواهید بدانید که خودِ بنده کدام طرفی ام.

راستش را بخواهید بنده فکر نمی کنم زندگیِ فردی و اجتماعیِ هیچ کسی در هیچ مملکتیرا بشود، روی قصّه های ناقصِ بدپیرنگ یا بی پیرنگِ زندگیِ گذشتگان و درگذشتگان ساخت. تک رأیِ بنده برای زندگیِ اجتماعیِ امروز و فردای خودم و دیگران با شنیدن و پذیرفتنِ چنین قصّه هایی به صندوق انداخته نمی شود. شاید اگر بنده هم مانندِ سعدی شیفته ی انوشیروانِ حکایتِ نوزدهم می شدم، حتماً می رفتم و در ستاد انتخاباتی او فعالیت می کردم یا دست کم به او رأی می دادم تا برای ایجاد عدالتی با نمونه ی اشانتیونِ تبلیغ شده در این حکایت کم نیاورد، ولی خوب می دانم که با یک گل، آن هم گلِ مصنوعی، هرگز بهار نمی شود، و با یک ژستِ عدالت گسترانه عدالت گسترده نمی شود. همچنین، با یک پوستر و شعار و نمایشِ تبلیغاتی هیچ حاکمی عاقبت «عادل» محشور نمی شود. چیزی مهم تر از حرف و حکایتِ چند خطّی لازم است تا «عادل» صفتِ یک حکومت شود نه صفتِ یک حاکم. چه چیز؟

این حکایت را بچّه مدرسه ای که بودیم خواندیم و به زور از بَر کردیم. هنوز شرح حکایت و بیت نخست اش یادمان هست و گاه و بی گاه آن را به عنوانِ مغزِ نغزِ تفسیر سیاسی مان از عدالت به کار می بریم. اما، این حکایت آنچنان سیاسیِ سیاسی هم نیست که تعریف و تکرارش بودار و جرم سیاسی شمرده شود. حکایتی است مثلِ خیلی از حکایت های دیگرِ مَثَل آباد.

مهم تر از نمایشی که با این حکایت برای تبلیغِ عدالت اجرا می شود این است که، عدالت در یک کشور و حتی کلِّ دنیا با عادل بودنِ یکی دو حاکمِ به اصطلاح دادگُستر گسترده نمی شود. اصلاً نمی خواهم روی تعریفِ مشخصی از عدالت بحث کنم، زیرا اگر بخواهم طبق تعریفِ جااُفتاده ای که برای عدالت آورده اند، یعنی «وجود هر چیزی سرِ جای خودش»، پیش بروم، مانند خیلی ها باید بپذیرم که عدالت یعنی سرمایه دار باید سرمایه دار و سرِ جای خودش باشد، کارگر هم باید کارگر و سرِ جای خودش باشد و حدّ و اندازه ی خودش را بداند و نگه دارد و از این جور حرف ها. حتی اگر انسان را حیوانی در حدّ حیواناتِ دیگر بدانم، ناچار می شوم نظرِ داروینیِ آدام اسمیت در موردِ بقای اصلح و پیشرفتِ قوی تر و رفاه نسبیِ ضعیف تر را در دنیای اقتصاد، صنعت و تجارت، و صد البته سیاست، صد در صد بپذیرم و به اندازه ی درصدی که در توانم است در این رقابتِ قانونیِ برگرفته از طبیعتِ وحشی، همچون موشی که از پنجه و دندان گربه ای می گریزد تا زنده بماند  تلاش کنم تا بقایی در حدِّ بخور و نمیر داشته باشم. توجیهِ لزومِ سرمایه داری در حالِ حاضر به همین تک شعار خلاصه می شود: پیشرفتِ جامعه و توسعه ی اقتصادی و سیاسی اش در گروِ تلاش بین سرمایه دارها برای بقا و دست یابی به مقامِ سرمایه دارِ اصلح و شایسته است. کسانی که دیده اند همیشه ثروت و قدرت، چه بادآورده و چه رأی آورده اش، باعثِ فساد شده است، مانندِ بنده به هیچ وجه نمی توانند تصور کنند که  سرمایه دارِ اصلح همان سرمایه دارِ صالح باشد. اگر هم زمانی صالح بوده، باورکردنی نیست که همچنان صالح باقی مانده باشد. خودش هم بخواهد، ساز و کار رقابتِ جنگلی ناسالم و غیرانسانی برای بقا نمی گذارد که کارش بدونِ فساد و ستمگری پیش برود. تن دادن به این رقابتِ وحشیانه ی غیرانسانی حتی ضعیف ترها را فاسد می کند. آنها نیز بقای خود را در خیانت و ستم به هم طبقه ای ها یا پایین تر از خودها می بینند. در جامعه ی فاسد و بیمار، ضعیف ترها قربانیِ اعتیاد می شوند و قوی ترها جوری خودشان را می سازند که خودشان هم باورشان می شود که فمعتاد و فاسد و بیمار نیستند.

رقابت درست با حدّ و اندازه ای سنجیده و معقول جلو فسادِ بی افسار را می گیرد. کدام عقلِ سلیمی می پذیرد که در بازی چوگان گروهی سوار اسب باشند و گروه مقابل شان سوار الاغ. در کتاب ایده ها و ایدئولوژی های سیاسی اثر مالفرد سیبلی از قول ِ افلاطون نقل شده است که دارایی و ثروتِ ثروتمندترین فرد جامعه نباید بیش از چهار برابرِ فقیرترین فرد باشد. پس، بنا بر نظرِ افلاطون حوزه ی رقابت باید حدّ و اندازه اش همین قدر باشد؛ یعنی اگر دارنده ای چهار اسب دارد، از او پایین ترها باید سه تا، دو تا یا دست کم یک اسب داشته باشند. عرصه ی رقابت هر چه بسته تر باشد، معقول تر است. در حالِ حاضر بریز و بپاش که سهل است، دورریزِ جناب دکتر، جرّاح، مهندس، تاجر و کارخانه دار در این رقابتِ بی در و پیکر چند صد برابرِ درآمدِ کارگر و کارمند است. اگر همان حدّی را که افلاطون تعیین کرده بپذیریم، جنابِ «چهار برابر دار» اگر چهار بار به سفرِ چهار برابر دورتر با اقامت در هتلِ چهار ستاره می رود، کارمندِ کوچولو هم باید بتواند به کشوری نزدیک تر سفر کند و از پس هزینه ی هتل یک ستاره بربیاید و یک چهارمِ «از خودش چهار برابر بهتران» سوغات بخرد. از نظر فرهنگی و علمی نیز، اگر آقای مهندس می تواند با درآمدش چهار کتاب در ماه بخرد و چهار برابر وقتِ بیکاری داشته باشد که آنها را بخواند، آقای آموزگار هم باید درآمدی داشته باشد که با آن بتواند بدون دغدغه حداقل یک کتاب در ماه بخرد و بدون مزاحمتِ هیچ سرِ خر و طلبکاری وقت کند آن را بخواند. فعلاً با این فاصله ی طبقاتیِ بی حسابِ موجود، فقرا فقط گاه گاهی وقت می کنند که برای سلامتی خود و خانواده شان فاتحه ای بخوانند تا گرفتارِ خرج و مخارج دوا و درمان نشوند. وقتی سرمایه دار برای بقایش می شود حیوانی قدرتمند و درنده همچون شیر، سرنوشت کارمند یا کارگر چیزی می شود مشابه سرنوشتِ حیوانی ضعیف مانندِ موش. خیلی زور بزند، شاید بتوان کمی در این نردبان طبقاتیِ قدرت و سرمایه جا به جا بشود و مثلاً بشود سنجاب یا راسو. اگر روباهِ مکار بشود، مدّت طولانی تری می تواند دوام بیاورد. بعد می تواند ضعیف تر از خودش را شکار کند و از دستِ قوی تر از خودش با حیله و نیرنگ جان سالم به در ببَرَد.

        بنده تعجب می کنم کسانی که پذیرفته اند که تکامل در دنیای اقتصادی و سیاسیِ ما انسان ها تابعِ همان قانونِ انتخابِ اصلحی است که چارلز داروین در دنیای حیوانات دیده است، چرا از بدیِ حال و روزشان مدام نق می زنند. بنا بر باورشان، بهتر است بیشتر دست و پا بزنند. البته طبقِ همان قانونِ به اصطلاح علمی می شود همین نق زدن را نیز بخشی از آن دست و پا زدن برای رسیدن به وضعیت بهتر و امن تر دانست. ولی اگر قوی تر راهی قانونی پیدا کرد که صدای نق نقوها را خفه کند، آیا این لیبرال های اقتصادی فکر نمی کنند هر چه که بر سرشان و بر سرِ همه می آید از همان رأیِ اولیّه به قانونِ بقای سرمایه داری است؟ بنده نمی دانم چرا کسانی که این اصل رقابت در صنعت و تجارت و سیاست را بپذیرفته اند، از قدرت طلبی رقیب هایشان در عرصه ی اقتصاد و سیاست انتقاد می کنند. شاید این افراد بگویند که سیاست غیر از صنعت و تجارت است و قدرت طلبی در تجارت برخلاف قدرت طلبی در سیاست و حکومت باعثِ پیشرفتِ مملکت می شود. آیا به این فکر نکرده اند که سیاست به دردِ چه می خورد؟ سیاست به دردِ این می خورد که کارخانه دار و  حجره دار بتواند قدرتش را حفظ و حتی اضافه کند. هر کسی که می خواهد مالِ خود را حفظ کند و قدرتِ مالی اش را اضافه، چاره ای ندارد جز این که در بازیِ رقابتِ سیاسی برنده شود. باید به جایی برسد که بتواند قانونی به نفعِ خودش و هم صنفی هایش وضع کند. فرهنگ و اقتصاد را با هم به دست بگیرد. کسانی که اصل رقابتِ حیوانی برای تکامل و بقای اصلح را در عرصه ی تجارت تأیید کرده و پذیرفته اند، چرا نمی فهمند که هر گونه قدرت طلبیِ مافیایی یا حزبی و جناحی را می توان با قبولاندنِ چنین اصلی به همه توجیه کرد. سرمایه داری که قدرتمندتر است می تواند بعضی از شخصیّت های مهم را که در رأسِ کارند بخرد. کسی که با سرمایه ی کم تر واردِ این رقابت شده است و می داند ضعیف تر است، چرا با خودش لج می کند؟ می خواهد با این که قاعده ی بازی را پذیرفته است، بامبول بازی دربیاورد؟ هر گونه اعتراضی در وهله ی نخست به خودش برمی گردد. طبقِ قاعده، او باید قدرتمندتر شود و اختیارِ امور را به دست بگیرد. البته رقیب اش نیز ناچار می شود راهی پیدا کند تا خودش را بالاتر بکشد. گوساله ای که اسیر پنجه و دندان شیر شده است، این اصل را نمی داند، نه داروین خوانده است و نه آدام اسمیت. اصلاً به عقلِ ناقص اش نمی رسد که موضوعی به اسم عدالت در جنگل باید دغدغه ی اصلی خودش و شیر و بقیه ی حیوانات باشد. همین قدر می فهمد که باید زورش را بزند اگر چه حسّی به او می گوید که زورش به شیر نمی رسد. اما، این آدمی که دغدغه اش عدالت است  با چه اندیشه و حسّی پذیرفته است که در دنیای صنعت و تجارت باید عدّه ای شیر باشند و عدّه ای گوساله؟ بعید است به این نتیجه رسیده باشد که عدالت در بین انسان ها همانی است که در جنگل دیده می شود و نتیجه اش همانی است که پس از رقابتِ شیر و پلنگ برای خوردنِ گوساله پیش می آید. او که انسان است و عقل دارد، نباید رقابتِ بین انسان ها را با رقابتی که بین شیر و پلنگ هست یکی بگیرد. انسانِ ضعیف تر گوساله نیست که از سرنوشت اش به اندازه ی تماشای فیلمِ راز بقا بشود سرسری گذشت. اگر بخواهیم عدالت را با توجیه این رقابتِ طبیعی با غریزه ی حیوانی در بینِ انسان ها و جوامع توجیه کنیم، ناچار می شویم بپذیریم که هرگز در دنیا بی عدالتی وجود نداشته است. هر چه بوده، طبق قانون طبیعت رقابت بوده و بس. آن افرادی که بر این باورند که این دنیا به همین شکلی که هست و می گذرد، بهترین دنیای ممکن است، با استدلالِ مشابهی به این نتیجه رسیده اند.

اگر موضوعِ بحث را از سیاستِ داخلیِ یک کشور بخواهیم به سیاستِ خارجی و رابطه اش با کشورهای دیگر بکشانیم، به نتیجه ی بهتری نمی رسیم. طبق این قاعده، طبیعی است که کشورِ ضعیف تر باید تسلیمِ کشور و کشورهایی بشود که قوی ترند. چرا قوی ترند؟ چون كه از نظر اقتصادی قوی ترند. صنعت و تجارت شان جهانی تر است. کسانی که در ارتباطِ بده بستانِ موجود بین انسان ها چیزی جز همان رقابت و رابطه ی صید و شکارِ حیوانی نمی بینند، ناچار می شوند که هیچ تحریمی را در هیچ زمینه ای غیرعادلانه ندانند. امتیازِ حق وتو را چنین تفکری به ابرقدرتها بخشیده است. پذیرشِ آن اصلِ غیرانسانی هر گونه رفتاری را از جانبِ دارندگانِ قدرت توجیه می کند. حتی خریدِ رأی دیگران در سازمان ملل و شورای امنیت. در چنین دنیایی با چنین قواعد و قوانینی، ملتِ ضعیف تر نباید از دست و پنجه نرم کردنِ قوی ترها با هم خوشحال شود و فکر کند که به سودِ خودش است. حتی رأی ندادنِ دولت های قدرتمند به دولتِ قدرتمندِ دیگر در مورد اعمالِ تحریم های بیشتر به کشورهای ضعیف تر برای اجرای عدالت نیست. آن دولت های دیگر نمی خواهند اقتصادشان ضعیف تر شود. نمی خواهند به آسانی تسلیمِ دولت قدرتمندتر شوند. روباه ها نمی خواهند در رقابت با گرگ ها برای خوردن بره ها کم بیاورند و عقب بنشینند. با پذیرش اصلِ رقابت برای تکامل و بقای اصلح جایی برای اعتراض به بی عدالتی  باقی نمی ماند. خودِ بی عدالتی نتیجه ی تن دادن به چنین رقابتی است که همیشه به سودِ قوی تری است که فاصله اش تا ضعیف ترها نجومی است.

ادامه دارد