Zabanadabi

نگاهی به «ما هیچ, ما نگاه» سهراب سپهری(14) تا انتها حضور-1

این شعر را مدّتی پیش به بهانه ای که شرحش در ذیل آمده است بررسی کرده بودم. ملاحظه و مطالعه بفرمایید:

بهانه­ی بررسی:

معنی­گریزی در نقد عملی به بهانه­ی کاربرد روش­های علمی در نقد ادبی

کتاب نقد ادبی- نظریه­های ادبی و کاربرد آنها در ادبیات فارسی از دکتر علی تسلیمی را که می­خواندم نتوانستم از بعضی از نقدهای ایشان شگفت­زده نشوم. البته تقصیر از ایشان نیست. معمولاً برای منتقدینی که از اسلوب­های نقد نو و نمونه­های کارشده­ی آنها در کتب دیگر پیروی می­کنند شابلن­ها، الگوها و یا قالب­های مشخصی وجود دارد که با خمیر کردن هر اثری و ریختن آن در هر قالبی باید همان شکلی بیرون بیاید که از پیش قابل تصور است.

شما هم اگر جای من بودید و می­دیدید منتقدی صلیبی را که براساس رویدادی تاریخی احمد شاملو در شعر «ناصری» روی دوش عیسی مسیح(ع) می­بیند به آلت تناسلی مردانه تعبیر می­کند شگفت­زده می­شدید. شاید منتقد فکر می­کند که دارد از افکار فروید و روش نقد مبتنی بر آن افکار برای تحلیل این شعر شاملو خوب استفاده می­کند، ولی معلوم است شیوه و بهانه­ی استفاده از چنین رویکردی را در نقد ادبی خوب درک نکرده­است. البته، منتقدی که سرگذشت عیسی مسیح را افسانه­ای بیش نمی­داند به خودش حق می­دهد که آن را بیرون از متن تاریخ این گونه تحلیل کند؛ ما نیز در صورتی با او هم­کلام خواهیم بود که چنین تصوری از عیسی مسیح داشته باشیم. در غیر این صورت، اگر با روش این آقای منتقد بخواهیم هر رویداد تاریخی را تحلیل کنیم، باید هر شمشیر و نیزه­ای را که به دست سرداری است تعبیری این چنینی و هر بدنی را که  آن شمشیر و نیزه در آن فرو می­رود تعبیری آنچنانی کنیم. رویداد تاریخی، خواب و خیال و دل­نوشته نیست که با نفوذ به بخش ناخودآگاه شخصیت تاریخی بخواهیم آن را این­گونه بخوانیم. بدون تردید هر شخصیتِ تاریخی را می­شود روانکاوی کرد، ولی این کار متخصص­اش را می­خواهد. اینکه استاد و معلم نقدادبی کاربرد علوم دیگر را برای بررسی اثری ادبی معرفی می­کند به این معنی نیست که خودش را جای یک روانشناس و یا روانکاو و مورّخ بگذارد و هر چه دل تنگ­اش می­خواهد از پشت ماسک این متخصصین بگوید.

بزرگترین ایراد اینگونه نقدها طفره رفتن از موضوع اصلی و مفهوم حقیقی متن پیش رو است. خیلی­ها بدون درک ساختار و معنی متنی که می­خوانند با توسل به الگوهای بسیار استفاده شده­ی دیدگاههای متفاوت نقد ادبی وانمود می­کنند که آن متن را فهمیده­اند. حتی هنگامی که به نظر می­رسد که این منتقدین تا حدودی بر اساس رویکردی که شناخته­اند بررسی اثری را خوب مشق کرده­اند، وقتی سر و ته خودِ اثر را خوب جفت و جور نمی­کنند چیزی دست خوانندگان بررسی­شان را نمی­گیرد تا بتوانند بخشی از فکر صاحب اثر را در هنگام آفرینش و حتی فکر خودِ منتقد را در هنگام بررسی آن خوب بخوانند و دنبال کنند. گفتن اینکه ما داریم بخش ناخودآگاه ذهن شاعر و نویسنده را دنبال می­کنیم و خودش هم از آن خبر ندارد و حتی ممکن است آن را انکار کند خیلی آسان است، ولی با هر اثری سازگار نیست، همچنین، در مورد هر شاعر و نویسنده­ای قابل ادعا نیست، و از عهده­ی هر منتقدی برنمی­آید.

در بخش نخست بررسی این شعر می­خواهم ابتدا شعر «تا انتها حضور» سهراب و بخش اصلی بررسی آن با ذهن و قلم دکتر تسلیمی را بخوانید، و سعی کنید وجوه مشترک ذهن شاعر و منتقد را پیدا کنید. در بخش دوم، سعی خواهم کرد بگویم ایراد کار ایشان با اینکه به ظاهر نکاتی را که با نظرشان جور درمی­آید خوب و درست در شعر سهراب پیدا کرده­اند در کجاست:

تا انتها حضور

امشب

در یک خواب عجیب

رو به سمت کلمات

باز خواهد شد.

باد چیزی خواهد گفت.

سیب خواهد افتاد،

روی اوصاف زمین خواهد غلتید،

تا حضور وطن غایب شب خواهد رفت.

سقف یک وهم فرو خواهد ریخت.

چشم

هوش محزون نباتی را خواهد دید.

پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.

راز، سر خواهد رفت.

ریشه­ی زهد زمان خواهد پوسید.

سر راه ظلمات

لبه­ی صحبت آب

برق خواهد زد،

باطن آینه خواهد فهمید.

امشب

ساقه­ی معنی را

وزش دوست تکان خواهد داد،

بهت پرپر خواهد شد.

ته شب، یک حشره

قسمت خرم تنهایی را

تجربه خواهد کرد.

داخل واژه­ی صبح

صبح خواهد شد.

دکتر تسلیمی در بخش مهم و پایانی بررسی­اش از این شعر با عنوان «کاربرد نظریه مردم شناسی اساطیر» نوشته­است:

مردم­شناسی اساطیر اندیشه­های پراکنده­ای را دربردارد که در این بخش با استفاده از اندیشه­های فریزر، فرای و یونگ و کمبل به محوری­ترین عنصر اسطوره­ای یعنی زندگی خدایان( همانندی و نزدیکی خدایان با طبیعت انسان) اشاره کرده­ایم، تا به انسجام نسبی دست یابیم. زندگی خدایان این معنا را گوشزد می­کند که خدایان نیز همچون انسان­ها دچار زندگی مادی­اند و در همین جا، پیرامون بشر زندگی می­کنند. آنها دچار عشق می­شوند و برای زندگی برتر و باقی ماندن خود قربانی می­کنند و گاه با اهریمنان یا خدایان دیگر می­جنگند و حتی همچون مسیح از مظاهر خدایان می­شوند. در حماسه­ی "رامایانا"، سیتا مظهر و نشانه­ی زمینی لکشمی همسر راما/ویشنو است. سیتا را دزدان می­ربایند و راما نجاتش می­دهد اما سیتا برای اثبات پاکی­اش باید همچون سیاوش از آتش بگذرد. می­گذرد، اما این کار راما، رنجورش می­سازد و به دامن مادر خود، زمین فرو می­رود و راما با چهره ویشنو به آسمان برمی­گردد. هروت و ماروت همچون خرداد و مرداد ایرانی و هُرُت و مُرُت ارمنی ایزدانی هستند که از آسمان به زمین می­آیند. آمد و رفت خدایان از زمین به آسمان و از آسمان به زمین در همه اساطیر به چشم می­خورد و نمونه کامل آنها میترا و مسیح است که به زمین می­آیند، زندگی می­کنند و دوباره به آسمان باز می­گردند و گاه همچون سیتا و هاروت همچنان در زمین می­مانند. و با انسان و طبیعت و زمین به یگانگی می­رسند. فروهران، خودهای آسمانی انسان در نزد آریاییان مهمان انسان­ها در فروردین ماه(نوروز ایرانی و هولی هندیان) است.... نغز آنکه در خاور زمین رابطه­ی ژرفی میان خدایان به ویژه فروهران و باززایی زمین وجود دارد. آمیزش خدایان و انسان­ها در طبیعت سبب زایش طبیعت نیز می­شود. سپهری عمیقاً این یگانگی و نزدیکی خدایان با زمین را کشف می­کند. در همه اندیشه­های عرفانی و اساطیری، حضور خداوند در طبیعت و جهان با نام­های گوناگون چون وحدت وجود به ویژه همه خدایی به چشم می­خورد، اما سپهری حضور خدایان و پدیده­های مجرد را در طبیعت بی­جان و منهای انسان جست­وجو می­کرد، برخلاف هگل که تن انسان را جایگاه برتری برای حضور روح از خود بیگانه می­دانست. روح در روزگاران گذشته گاه جزئی از خدا و یا حتی خداوند پنداشته می­شد، از این رو شمار ارواح، به ویژه خودهای آسمانی نیروهای زمینی، به معنی شمار خدایان و ایزدان بود.

لوگوس در یونانی دارای معانی بسیار از جمله دو واژه­ی مورد نظر ما در این صفحات یعنی کلمه و روح است. در متون تازی و ایرانی به جای واژه­ی لوگوس از "کلمه" و "سخن" بهره می­بردند و آن­گاه کلمه و سخن در معنای روح و جان نیز به­کار می­رفت. در عهد عتیق «ابتدا کلمه بود» و کلمه مانند روح و جان آغاز آفرینش و زندگی است. کلمات در شعر سپهری سرزنده و جان­داراند. همه چیز با کلمه آغاز می­شود. در خود واژه­ی صبح، صبح زاده می­شود. تنها کلمه نیست که جان دارد، هر چیزی دارای جان است: باد سخن می­گوید، نبات هوش محزونی دارد، زمان دارای زهد است، آب صحبت می­کند، باطن آینه می­فهمد، حشرات دارای تجربه­اند... .سخن این است که در گذشته­ی دور همه چیز دارای جان بود(آنیمیسم). از همین رو در افسانه­ها جاندار و بی­جان سخن می­گویند و با هم مناظره و گفت و گو می­کنند، اما در بینش اساطیری کهن به ویژه اساطیر ایرانی همه موجودات در کنار هم به دوستی به سر می­برند: گومیزشن سه هزاره­ی نخستِ آفرینشِ اسطوره­ای است که همه هستی در آمیزش و دوستی با هم زندگی می­نمایند و همدیگر را تنظیم و سامان­دهی می­کنند (بعدها که وزارشن، یعنی جدایی و دشمنی، رخ می­دهد، باز هم هستی به خود سامان می­بخشد). هماهنگی این موجودات می­تواند نشانه­ی نظارت و سامان­دهی خود به خودی باشد؛ یعنی هنوز در اندیشه­ی انسان­های نخستین، خدای یگانه بر جهان فرمان نمی­رانده، و او جز برآیند یک نظم نبوده­است: هیچستان و طبیعت بی­جان، خود به خود در خوابی آرام فرو می­رود و انسان نیز که بدان می­پیوندد، در آرامش ابدی و نیروانا به سر می­برد. مرگ آدمی نیز خوابی است در دل طبیعت و او در آن تا تناسخ و بیداری دوباره آرام می­گیرد. جان هستی خود به خود این ویژگی را داراست. خدا و روح همگی نیز کارکرد همین روح را دارد (روحِ خدا: روحِ انسان: انسان خدا): روح، زندگی و تحول خود را از دست نمی­دهد اما در طبیعت بیگانه می­شود و خود را گم می­کند تا به آهستگی خود را دریابد و به طبیعت و انسان تبدیل شود. اسپنسر یگانگی انسان ، طبیعت و خدا را به زیبایی نشان داده است. او به گونه­ای اظهار می­دارد که مرگ انسان به گونه­ای برابر شدن وی با طبیعت را به یاد می­آورد و از سویی پرستش روح او به منزله­ی توتم­پرستی است. اما این توتم/ خدا به گونه­ی نمادین، یکی از نشانه­های طبیعی است.

هربرت اسپنسر سرچشمه­ی اصلی و ابتدایی دیانت را در پرستش نیاکان یافت و گفت نخستین کیش نه پرستش نیروهای طبیعت بلکه پرستش مردگان بوده­است. اما برای آنکه گذار از پرستش نیاکان به پرستش خدایان متشخص را بفهمیم باید فرضیه­ی تازه­ای را داخل بحث کنیم. به نظر اسپنسر قدرت و تأثیر پایدار زبان بود که برداشتن این گام را ممکن و حتی لازم ساخت. زبان بشری ذاتاً تمثیلی است- آکنده از تشبیهات و استعارات. ذهن بدوی نمی­تواند این تشبیهات را به همان معنی مجازی خود درک کند؛ آنها را واقعیات می­انگارد و مطابق این اصل می­اندیشد و عمل می­کند. و همین تعبیر حقیقی از نام­های مجازی است که از بدوی­ترین اشکال پرستش نیاکان، از پرستش افراد بشر، ما را به پرستش گیاهان و جانوران و سرانجام به پرستش نیروهای بزرگ طبیعت راهبر شده­است.

سپهری می­گوید: «پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.» او خدا را همین­جایی کرده و در طبیعت پرتاب می­کند. خدا همچون ارواح زمینی لباس پیچک به تن می­کند و روح یک پیچک می­شود. و بدین ترتیب پیچک، نبات، زمین، آب، آینه و باد دارای کلمه و جان می­شود. اما گفتمان عرفانی بدون آنکه بداند به همه خدایی تکیه دارد، آن را نمی­پذیرد. چرا که ناآگاهانه وارد گفتمان اسطوره می­شود: «کیست در گوش که او می­شنود آوازم.» یا «فرشته­ات به دو دست دعا نگه دارد.» یعنی خدا و فرشتگان، جانِ گوش و چشم و دست و پای انسانند که مایه­ی شنیدن، گفتن و احساس و جنبش او می­شوند. این فرشتگان در همه جا پراکنده­اند. نغز آنکه فرشته در ایران باستان ایزد نام دارد. واژه­ای که جانشین خدا شده­است. در فلسفه­ی اسطوره منش کهن، جماد نیز دارای جانی بود که "نفس عقلیه" نام داشت. از این رو باید گفت که در نزد آنان هر چیز دارای جان، ایزد و خداست. بی­سبب نیست که فرای اسطوره را زندگی و سرگذشت خدایان دانسته­است. در گفتمان اسطوره­ای، وحدت وجود غربی­ همان همه خدایی شرقی است. اما در گفتمان عرفانی خداوند فراتر از پیچک­ها و لای بوته­های زمینی است و هیچ­گاه دستخوش دگرگونی، زندگی نباتی و مرگ نمی­گردد. از دیدگاه ابن عربی آنها وجود ندارند که خدا در آنها درآمیزد؛ به زبان دیگر آنان خیال خداوندند، خیال متصل به خدا و نفس رحمانی او. همچون نوشته­های یک نویسنده و شعر یک شاعر که خیال متصل به نویسنده و شاعر به شمار می­روند. در زبان و گفتمان عرفانی، آنها(کثرت­ها) هویت واقعی دارند، نمودی از هستی خداوندند. با این همه آنها نیز ناچارند که خدا را به همین هستی­(کثرت) متصل کنند، چه هستی، خیال خداوند باشد چه نباشد و حتی گاه ادعا می­کنند که انسان خداست.

 باز می­گردیم به خدای سپهری و آنچه از هگل و کمبل گفته­ایم: قهرمان هگلی روحی است که در اشیاء بیگانه می­شود و از آغاز در طبیعت بی­جان پرتاب می­گردد، تا به انسان و خدا برسد. کمبل قهرمان را در چهره­های گوناگون اسطوره­ای بویژه انسان به تصویر می­کشد تا به مقصد دست یابد، امّا در سپهری تنها انسان نیست که خدا می­شود. روح قهرمان در شعر سپهری بیشتر در کالبد طبیعت به سفر می­پردازد و هر طبیعتی مانند انسان یکراست خداوند می­گردد. طبیعت نیازی ندارد که پس از انسان شدن به خدا برسد. او انسان را دور می­زند:

امشب دری از غیب باز خواهد شد و چیزی به گوش سیب می­رسد و او را از درخت جدا خواهد کرد و بر زمین رهسپارش می­­سازد. سیب آستان­های شب را خواهد پیمود تا سقف وهم او فرو ریزد و به تجربه­ی تازه­ای دست یابد، دست می­یابد و چشم­ها هوش محزون نباتی و تجربه­ی او را خواهند دید و خواهند دید که یک نبات چگونه به دیدن خدا می­رود و همچون پیچکی گرد او می­پیچد تا همه چیز سرشار از آینه، کشف و تجربه گردد و در همین شب است که حشره­ای تنها با خدایش وحدت می­یابد و به تجربه­ای می­رسد که خدای مردان، گرداگردِ خدابانو رسیده­اند. امّا چرا سپهری از واژگان سخن می­گوید و از «واژه­ی صبح» و جهان «کلمات» یاد می­کند؟ وی این واژه­ها را نماینده و استعاره­ی واقعیت­ها می­داند. واژگان، زبان، اسطوره و استعاره جانشین حقیقت­اند. «اسطوره نیز یکی از نقاب­های خداوند است، استعاره­ای برای آنچه پشت دنیای مرئی نهفته است. زبان و اسطوره خود حقیقتی دیگر است: «داخل واژه­ی صبح، صبح خواهد شد.»

ادامه دارد