در باره رویکردِ فلسفی در بررسی متون ادبی(2)

 

در بررسی متون ادبی اغلب گریزی از مغلطه های گوناگون نیست و ناگزیر نوع، که چه عرض کنم، انواعی از آن، در کار مفسر خودنمایی می کند. یکی بنا به سلیقه اش گرفتار intentional fallacy یا «مغالطه ی نیّتِ مؤلف» است و دیگری گرفتار affective fallacy یا «مغالطه ی تأثیرگذاری متن روی خواننده» و در حالی که هر کدام شاید کمی از گرفتاری دیگری را در کارش داشته باشد، هر دو حتماً گرفتار کارِ غلطِ دیگری اند که به heresy of paraphrase یا«بدعتِ دگرنویسی» مشهور است. این مغلطه ها با این که با این واژه ی غلط انداز معرفی می شوند، در حقیقت، غلطِ غلط نیستند. اهمّیّت شان نیز در این است که هر کدام در جای خودش می تواند درست باشد و مفسر از درستی اش است که استفاده یا خدای ناکرده سوء استفاده می کند تا نادرستی اش را بپوشاند.

هنگامی که کتابِ هستی و مستی را که بررسی رباعیّات حکیم عمر خیّام نیشابوری به روایتِ حکیم دکتر دینانی است می خواندم حس می کردم با این که کاری است درست، یک جای کار  عیب می کند. انگار، جدا از مغلطه های مشهوری که نام بردم، مغلطه ی دیگری در کار بود که، با این که در جای خودش درست بود، معرفِ سلیقه و رویکردی دیگر برای بررسی متون ادبی بود. استاد دینانی گاهی از ادله ی فلسفی و گاهی از ادله ی کلامی در بررسی رباعیات خیام کمک گرفته است تا معنی آن ها را با محتوای متون فلسفیِ بجا مانده از خیامِ فیلسوف و نیز وجهه ی مذهبیِ خیامِ موحد جور دربیاورد. به عنوان مثال، ایشان هنگام بررسی رباعی هایی که در آن خیّام به گونه ای عقل را زیر سؤال برده و حتا تحقیر کرده است، تلاش می کند ثابت کند که خیام سودمندیِ عقل کلّی را انکار نکرده است و تنها گونه ای از عقل را که جزئی و جزئی نگر است کم ارزش می داند.  در انتقاد از این نوع عقل است که خیام می گوید:

آنان که به کار عقل در می کوشند

هیهات که جمله گاو نر می دوشند

آن به که لباس ابلهی درپوشند

کامروز به عقل، ترّه می نفروشند.

حرفِ استاد دینانی که در بررسی این رباعی (ص343-339) از انواع عقل سخن می گوید و حتا در ارزش والای آن می گوید:«عقل خودش از خودش انتقاد می کند و با این انتقاد بالا می رود،» درست است. این نیز درست است که خیام و هر کسِ دیگری اگر بخواهد ثابت کند که عقل بی ارزش است باید از خودِ عقل کمک بگیرد و همین نیازِ به عقل ارزشِ آن را ثابت می کند. ولی متنِ ادبی با  ابزار خودش حرف می زند و اگر بخواهد از عقل و یا هر چیز دیگری دفاع کند با ابزار خودش این کار را می کند. اگر با همین ابزار همان حرفی را بزند که فیلسوف با برهان و استدلال می زند چه بهتر؛ و اگر نزند، به هیچ ترفندی نمی شود مجبورش کرد حرفی را بزند که نمی تواند و نمی خواهد بزند. در موردِ این رباعیِ موردِ بحث، اتفاقاً،  خیامِ شاعر با صنعتِ ادبی ای که ماهرانه به کار برده است همان حرفی را می زند که استاد دینانی دلش می خواهد. خیام با صنعتِ antanagoge  یا «مدحِ شبیه به ذم» جوری از عقل دفاع و با عقل به مخالفِ عقل حمله کرده است که او ،با لباس ابلهی که لباسِ رزم نیست، نمی تواند از خودش دفاع بکند. لباس ابلهی لباس ضعیف و آسیب پذیری برای مقابله با عقل است. بنابراین، وقتی که خیام شاعر در این شعرش توانسته است از عقل دفاع کند، نیازی نیست که پای خیامِ فیلسوف و رساله های فلسفی اش هم به این ماجرا باز شود. اگر خیام شاعر خواسته باشد در شعری چیزی خلافِ عقل بگوید، خیامِ فیلسوف می تواند مخالفِ او باشد، ولی باید وجودِ خیامِ شاعر و خیام های دیگر را ببیند و باور کند و بپذیرد و تحمل کند. چرا؟ برای این که خیام فیلسوف باید بداند که همان بلایی که در ماجرای فکر فلسفی بر سر خیام های فیلسوف آمده است، بر سر خیام های شاعر نیز آمده است. همواره عدّه ای بوده اند که حرف آن ها را آن طور که شنیده و خوانده اند نپسندیده اند. نتوانسته اند یا نخواسته اند مثل شاعر فکر کنند تا دنیای شاعر را درست درک کنند و حرف هایش را خوب بفهمند. بالای دار حسین حلّاج هم شاعر بود و هم فیلسوف.

درست است که در نمونه ی موردِ بحث با نگاه فلسفی و نگاه ادبی به نتیجه ی یکسانی رسیدیم ولی همیشه این چنین نیست زیرا مواردی نیز وجود دارد که فیلسوف یا متکلم برای هدایتِ معنی به سمتی که بابِ میلِ خودش است، ناچار می شود صنعتِ ادبی مورد استفاده ی شاعر را ضایع کند. این اتفاقی است که در بررسی رباعی ذیل در هستی و مستی روی داده است. خیام می گوید:

بی جرم و گناه در جهان کیست؟ بگو

آن کیست که بی جرم و گنه زیست؟ بگو

من بد کنم و تو بد مکافات کنی

پس فرق میان من و تو چیست؟ بگو

 

شاعر در بیت نخست دو صنعتِ ادبیِ اغراق و استفهام انکاری را به خدمت گرفته است تا بتواند در بیت دوم معادله ای را برای خدا که مخاطب اش است ثابت کند. با پرداختن به این معادله مشخص می شود از همه ی کسانی که در پاسخِ پرسش های بیت نخست قرار می گیرند، حالا فقط خودش و خدا هستند که مد نظرند. شاعر فعلاً نمی خواهد در برابر خدا از «ما» و «همه» دفاع کند. عجالتاً به مورد خودش می پردازد. «همه» برای او بهانه ای اغراق آمیز است تا نام «خدا» را نیز به مجموعه ی مجرمان و گناهکاران بیفزاید. او با سفسطه و زبان بازی می خواهد ثابت کند که بدیِ خودش که مرتکبِ جرم و گناه شده است با بدیِ خدا که مکافات می دهد و با حکم او قصاص انجام می شود برابر است.

کسی که حرفِ خیام شاعر را از سطح ادبی اش جدا می کند و به سطوح فلسفه و کلام اسلامی می برد و اغراقی را که او به کار برده خیلی جدّی می گیرد فکر می کند باید هر طور شده ثابت کند که معصومین(علیهم السلام) و انبیا گناه و جرم نداشته اند. جالب است که استاد دینانی برای این که صنعت ِاغراق را ضایع نکرده باشد می گوید:

انبیا و اولیا، مرتکب گناه نمی شوند و از آن نوع که انسان های عادی گناه می کنند، گناه نمی کنند ولی معمولاً از خودشان راضی نیستند.(ص417)

می بینید که ایشان با این حسّ نارضایتیِ انبیا و اولیا از خودشان می خواهند نشان بدهند که چون این بزرگواران خودشان چنین حسّی دارند، پس پاسخِ استفهام ِ انکاری خیام ایرادی ندارد اگر «همه» باشد. در ادامه ایشان ادله ی کلامی و عقلی هم اقامه می کنند و می فرمایند:

ترک اولی- آنگونه که فقها می گویند- برای ما چیزی نیست، ولی برای یک «نبی» موردِ نهی است. از طرف دیگر، ما با ادله ی کلامی، عصمت را ثابت می کنیم، ولی صریح قرآن می گوید: «فعصی آدم ربّه فغوی». در اینجا به غایت تأکید شده است. طبق ادله ی عقلی و کلامی، پیغمبر نباید گناه کند و اگر گناه کند، در پیامش خلل وارد می شود. بنابراین، ادله ی عقلی می گوید که پیامبر بی گناه است.

 

به نظر من این بحث ها به این دلیل مطرح می شود که ادبیّتِ متن ادبی جدّی گرفته نشده است. صنعتی ادبی مانند «اغراق» متنِ ادبی را می سازد و خودش خودش را در آن متن توجیه می کند. آن صنعت به درد آن متن می خورد و آن متن به درد آن صنعت. اگر آن را از متن ادبی بیرون بیاوریم و بخواهیم در قلمرو دیگری توجیه اش کنیم حتا اگر با بهترین ادله موفق به انجام این کار بشویم، تنها آن صنعت و متن ادبی را ضایع کرده ایم. زیباییِ رباعی ذیل برای اغراق هایی است که خیامِ شاعر فلسفه اش را که شاید کمابیش متفاوت از فلسفه ی خیامِ فیلسوف باشد روی آن ها گذاشته است. خیامِ شاعر گفته است:

گویند که دوزخی بود عاشق و مست

قولی است خلاف و دل در آن نتوان بست

گر عاشق و مست دوزخی خواهد بود

فردا بینی بهشت همچون کف دست

 

هر گونه تلاشی برای این که ثابت کنیم، برخلافِ نظر خیام، بهشت همچون کفِ دست خالی نخواهد بود و همه ی آدم ها آن طور که ما فکر می کنیم که خیام فکر می کند عاشق و مست اند عاشق و مست نیستند باعث می شود کنایه ها و اغراق های شاعر را خراب کنیم.

شاعری همچون خیام حتا اگر فیلسوف باشد هنگامی که شعری ناب می سراید بیش تر به فکر آن فلسفه ی نابی است که دنیای خیالی موجود در شعرش را تعریف می کند نه آن فلسفه ای که خیامِ فیلسوف در شناخت از هستیِ بیرون از شعرش به آن ناب می گوید. بعید نیست که شعرِ نابِ خیامِ شاعر به فلسفه ی نابِ خیام فیلسوف دهن کجی کند. به همین دلیل است که اگر فلسفه ای را از بیرون به درون شعرِ شاعری مانند خیام ببریم و بخواهیم  با زور دنیای شعرش را با آن و آن را با دنیای شعرش جور دربیاوریم اغلب هر دو را ضایع می کنیم. در عوض، عارفی مانند شیخ محمود شبستری که در منظومه ی «گلشن راز» در پیِ عرفان و فلسفه ای ناب و درست است، خود نیز آگاه است که زبان منظوم یا شعرش فقط نقش ظرفی را برای اندیشه اش ایفا می کند که با تعویضِ آن اندیشه اش دچار تغییر نمی شود. ممکن است ظرفِ نثر آن زیبایی را نداشته باشد ولی اندیشه اش با نقش و نگارِ ظاهری اش درست تر و موجه تر از آنی که هست نمی شود. زبان منظوم به شیخ کمک کرده است که با ایجازِ بیش تری اندیشه اش را معرفی کند و نیز به مخاطبانش کمک می کند راحت تر محتوای اندیشه اش را به حافظه بسپرند و یاد بگیرند. تغییرِ ظرفِ «گلشنِ راز» چیزی از ارزش های عرفانی و فلسفی اندیشه ی شیخ محمود شبستری نمی کاهد؛ در حالی که، با تغییر ظرفِ ادبیِ رباعیاتِ خیام، ارزش ادبی اش فرومی ریزد. شاید با تلاش بتوانیم فلسفه اش را راست و درست کنیم، ولی باور کنید که شعرش خراب می شود. شاید باورنکنید ولی من باورم این است که وقتی معنا و محتوا در متن ادبی خوب با هم جفت و جور شده باشد، یا هر دو با هم درست است، یا هر دو با هم خراب.

باید دانست که این ادبیّت است که به شاعر اجازه می دهد تا در قلمرو متن ادبی اش کسی باشد که در واقعیت نیست. اگر فیلسوف است لازم نیست که در متن ادبی اش هم فیلسوف باشد، و مهم تر این که، اگر فیلسوفی است با اندیشه ای خاص، می تواند با مهارتِ ادبی اش فیلسوفی را بیافریند که در اثرش اندیشه ای دیگر و حتا اندیشه ای مخالف را معرفی بکند. یک زمانی خیلی ها می گفتند که با متن ادبی باید جوری برخورد کرد انگار که برآمده از خیال نیست و واقعیِ واقعی است. حالا خیلی ها بر این باورند که باید aesthetic distance  یا «فاصله ی زیبایی شناختی» را نیز مد نظر داشه باشیم. شاعر با شعرش و فنونی که در آن به کار می برد در وهله ی نخست می خواهد مخاطب بداند که با واقعیتِ صرف سروکار ندارد. لزومی ندارد همه چیزِ متنِ ادبیِ پیش رویمان را با واقعیتی که می شناسیم تطبیق بدهیم و اگر جور درنیامد با زور زدن جورش کنیم. به عنوانِ مثال، رباعی ذیل را در نظر بگیرید. خیامِ شاعر می گوید:

امشب می جام یک منی خواهم کرد

خود را به دو جام می غنی خواهم کرد

اول سه طلاق عقل و دین خواهم گفت

پس دختر رز را به زنی خواهم کرد!

 

دکتر دینانی حق دارد در مورد خیّامِ فیلسوفی که آن چنان بیرون از این رباعی و خیلی رباعی های دیگر است که بسیاری از آن رباعیات را فقط منسوب به خیامِ شاعر می دانند بگوید:

«می» این رباعیات، «می خیامی» است و می خیامی، «می معرفت» است. این نظر من است. «می انگوری»، توان علاج دردهای ژرف و عمیق خیام را ندارد.

ولی کسی که این رباعی را گفته است، چه خیّامِ شاعر باشد و یا هر شاعر دیگری، خود را از واقعیتِ زندگی اش کنده است و حرفی را زده است که ما هر چه بیشتر بتوانیم  خود را از واقعیتِ زندگی خودمان و حتا زندگیِ واقعیِ او بکَنیم بیش تر از شعری که نوشته است لذّت می بریم. هر چه چیزهایی را بیش تر در نظر بگیریم و چیزهایی را کم تر و یا اصلاً در نظر نگیریم از این شعر و هر متن ادبی دیگری می توانیم بیش تر حظّ ادبی ببریم. در خوانشِ شعر، ادبیّت شعر چیزی است که باید بیش تر در نظر گرفته شود. بدون شک اندیشه ای فلسفی نیز در آن وجود دارد که موازی با عناصر ادبیِ موجود در آن خودش را معرفی می کند. اما، به سفارشِ استاد دینانی «نمی ترسم و می گویم» که «مغلطه ی فلسفی» هنگامی مطرح می شود که خواننده و یا منقد بخواهد فلسفه ای را از بیرون به متن ادبی اضافه یا تحمیل کند. حتا یک رباعیِ دو خطی می تواند فلسفه ی خودش را بسازد و داشته باشد چنانچه در رباعی بالا چنین کرده است. در این رباعی فردی که لزومی ندارد حتماً خیامِ شناسنامه ای باشد شمه ی کوتاه از داستانِ برنامه و خیالی را که در ذهن دارد برای خودش در وهله ی نخست تعریف می کند، و ما که مخاطبِ فال گوش نشسته ی او هستیم متوجه می شویم که، که او می خواهد شب را با «می ِ جام یک منی» بگذراند و دختر رز را به زنی بگیرد و عقد کند. او خیلی شرعی می خواهد «عقل» و «دین» را که دو زنِ دیگرش هستند سه طلاقه کند. از نظر شرعی این آقا می تواند چهار زنِ عقدی داشته باشد. پس چرا دختر رز را نمی تواند با آن دو تای دیگر، یعنی عقل و دین، نگه دارد؟ به نظر می رسد که او فکر می کند این دو تا با آن یکی نمی توانند بسازند. پس معلوم است که عقل و دین که هَووهای یکدیگرند با هم می توانند بسازند و یکدیگر را کامل می کنند زیرا دینِ بی عقل که دین نیست و عقلِ بی دین هم خودش خودش را بیهوده معرفی می کند. این دو هَوو در زندگی این آقا لازم و ملزوم یکدیگرند. شاید تصمیم به سه طلاقه کردنِ بدون رجوعِ این دو و عقدِ فقط و فقطِ «دختر رز» از جانبِ او که لزومی ندارد خیام شاعر باشد و اصلاً خیام فیلسوف نیست به این خاطر باشد که این سومی در خود هر چه حُسن که آن دو تای دیگر داشته اند دارد، یعنی «دختر رز» هم خوبی های عقل را دارد و هم خوبی های دین را؛ منتها،  مشکل اینجاست که اگر او خوبی های آن دو را دارد پس آن دو باید با او بتوانند بسازند. پس چه چیزی در «دختر رز» هست که آن قدر بد است که خلاف عقلو دین است که آقا می داند زن های دیگرش نمی توانند با او بسازند. این چند خط را در بررسی این رباعی نوشتم تا نشان بدهم که شاعر چه قدر خوب و ماهرانه توانسته است در چهار مصرع شخصیّت پردازی کند و چهار شخص را معرفی و همه را درگیر حادثه ای کند که با فلسفه ای قابل بررسی است که خودش در آن تعبیه کرده است. این فلسفه ممکن است درست و یا باب طبعِ خواننده نباشد ولی این آن فلسفه ای ست که در این چهار مصرع و با این چهار مصرع هست. مشخص است که اگر فلسفه ی این رباعی را از آن جدا کنیم، چنان بی معنی می شود که مجبور می شویم آن را در بیرون بازسازی کنیم تا موجه شود. ولی باید قبول کرد که درست شده اش دیگر به درد این چهار مصرع نمی خورد. خودش هم با شخصیّتِ تازه ای که پیدا کرده است نمی تواند این چهار مصرع را آن طور که هستند تحویل بگیرد. فلسفه ی تحمیلی ناچار می شود آن ها را جوری بازنویسی کند که حرفِ خودش سر باشد. این بار و با این کار، فلسفه می شود حرف و شعر می شود ظرف.  حاصلِ کار می شود شعری با نقصی به نام کاهشِ شعریت.

در کتابِ شعاع شمس جلد نخست، استاد دینانی در بحث از عقل و انواع آن می گوید:

عقل، قید و بندهایی دارد و انواعی. عقل سیاسی باید موازین سیاست را رعایت کند. عقل اقتصادی هم، باید موازین اقتصاد را رعایت کند. عقل منطقی هم، باید موازین منطقی را مراعات کند، هر چند که خودش سازنده آن موازین است.(ص159)

 

بعد می افزاید:

عقل می سازد و چون می سازد، در این مرحله خودش هم پایبند ساخته ی خویش است، اما عقلی که سازنده موازین مختلف است، در ساخته ی خودش محبوس نمی شود.(ص159)

 

این ادعا درست است و بر اساس همین ادعا باید پذیرفت که عقلِ ادبی هم داریم که دنیای شاعر را می سازد و در آن دنیا پایبندِ ساخته ی خویش است، هر چند عقلی هم از بیرون ناظرِ آن و در ضمن مخالفِ آن باشد. شاید این عقلِ بیرونی احساس کند که برتر از آن عقلِ ادبی است و تلاش کند استادانه غلط های آن را اصلاح کند، ولی به نظر می رسد که این عقلِ ادبی شاگردی است که گامی فراتر از استاد برداشته است و گاهی استاد ناچار است با استدلال هایی او را توجیه کند تا مقام خودش را تثبیت کند. ایرادی هم ندارد که عقلی باشد که با آن بتوان عقلِ ادبی را درک و توجیه کرد، ولی بی ایراد نیست اگر از عقلی از بیرون بخواهد چیزی را که در متن ادبی بی عقلی یا نقص می داند با حذف و یا اضافه، سانسور و یا اصلاح کند. بدون شک اگر نقصی هم در متنِ ادبی باشد، عقلِ ادبی باید آن را برطرف کند تا موازینِ این دنیای ادبی از هم نپاشد. هیچ حرفی هم نیست اگرعقلِ کلی بگوید عقلِ ادبی خودش پاره ای از من   است. حرفِ متن ادبی این است که مرا اگر می خواهی اصلاح کنی با همان پاره اصلاح کن که از من و درمن است؛ چرا پای عقلِ کلامی و پای استدلالیون را به قلمرو من باز می کنی؟

 

ادامه دارد...