رهایی از آفت ها و پارازیت های مانعِ بررسیِ بی طرفانه و بی غرضانه ی متن-حرفِ چهارم

رهایی از آفت ها و پارازیت های مانعِ بررسیِ بی طرفانه و بی غرضانه ی متن-حرفِ چهارم

 

 برای حذف یا کاهشِ آفت ها و پارازیت هایی که خوانشِ متن را ضایع و برداشتِ خواننده از آن را آلوده می کنند، چه باید کرد؟ هر خواننده ای برای خوانشِ درست و دقیق باید نکاتی را رعایت کند تا برداشت اش از چهارچوبی که برای روش و هدفِ خوانش اش تعیین کرده است بیرون نرود. بعضی از متن ها این ظرفیت را دارند که خواننده هر بار به منظوری و از زاویه ای مشخص بررسی شان کند. گاهی «این متن» به خواننده به خوبی راه می دهد تا آن را با رویکردی «فروید»ی، «یونگ»ی، «مارکس»ی و رویکردهای بسیار دیگری بخواند. اغلب مشکل از کم ظرفیتیِ خودِ خواننده است که بعضی از حرف های متن ناگفته می ماند. ناگفته نَمانَد که قاتی کردنِ موضوع هایی که هر کدام بررسیِ جداگانه ای را می طلبد، در هنگامی که متن با رویکردِ مشخص و محدودتری در حالِ بررسی است، بهانه ی خوبی برای استفاده از ظرفیت های موجود در «این متن» نیست. بدونِ شک هر خواننده ای ممکن است متوجه شود که خودِ متنِ موردِ مطالعه اش دارای آفت ها و پارازیت هایی است که مؤلف در آن ها کار گذاشته است. چنین برداشتی را، حتی اگر ظاهراً حق با خواننده باشد، باید به حسابِ خوانشِ خودِ او گذاشت. متن اگر آفت و پارازیت داشته باشد تا با آن چیزی را به مخاطب اش تحمیل کند، تا خودِ خواننده نخواهد، به هیچ وجه این نقشه اش نمی گیرد. مهم این است که خواننده هیچ آفت و پارازیتی را بنا به ملاحظاتی، مثلاً برای خودسانسوری، به خوانش و برداشت اش نچسباند. منِ خواننده باید در هنگام خوانشِ متن به خودم بدی نکنم و حقِّ خودم و متن را طبقِ پرسشی که مطرح کرده وپاسخ اش را در آن جسته ام به درستی ادا کنم. تنها خواننده ی ناشی است که سعی می کند فقط حرفِ خودش و پاسخِ باب طبع خودش را از زبانِ متن بشنود. «این متن» برای او مانندِ آینه ی ملکه ای است که در داستان سفیدبرفی پس از پرسیدنِ «چه کسی زیباترین زنِ روی زمین است؟» انتظار داشت که آینه به او جواب بدهد: «خودِ تو!»  خودِ متن با ظرفیتی که دارد، می تواند حرف هایی را به گوش خواننده فرو کند، حتی اگر او به سختی در برابر هجوم شان مقاومت کند.

هر خواننده ای باید بعضی از نکاتی را که در ادامه یادآوری می کنم همیشه و بعضی دیگر را با توجه به هدفِ مشخصی که برای تحقیق اش روی «این متن» تعیین کرده است رعایت کند: 

 

یک، خواننده نباید به بهانه ی این که «این متن» نامقدس یا نجس است، از همان ابتدا با توپِ پُر و حالتِ تهاجمی به سوی آن برود و به جای بررسی اش، با خوانشِ هر واژه و جمله اش لعن و نفرینی نثار متن و مؤلف اش کند. «این متن» اگر برای عدّه ای بُت هم باشد، بررسی منصفانه اش با استدلال مهم است نه شکستن اش با تبر. حضرت ابراهیم(ع) با برهان دریافت که هیچ موجودی نمی تواند خدا و خالقِ او باشد، بعد، آن هم به عنوانِ جنبشی سیاسی و اجتماعی برای گسترش توحید، اقدام به شکستنِ بُت ها کرد. هر «بُت»ی کارکردِ یک متن را دارد و در پسِ آن قصه ای است.  فرض کنیم که عده ای فکر می کنند که با خوانشِ «این متن» یا «این بُت»شان و انجام آدابی در برابرِ آن می توانند از آن حاجت شان را بخواهند و به مرادشان برسند. حتی ممکن است بر این باور باشند که اگر پس از چهل شب به مرادشان نرسیدند، ایراد از بُت شان نیست، بلکه نقصی در خودشان و خوانش شان بوده است که توفیق نیافته اند. اگر خواننده ای با عقیده ای خلافِ این «بُت خوان ها» یا «بُت پرست ها»، مطالعه و تحقیق در موردِ «این متن» را خطا یا گناه بداند چون هیچ اعتقادی به آن ندارد، درست مانندِ همان بُت پرستی دارد رفتار می کند که به نظرِ او خیلی خرافاتی است. اگر این بُت یا «این متن» کاره ای نیست و نمی تواند او را بخورد یا بکشد، پس چه ایرادی دارد که آن را به دست بگیرد و به مطالعه ی خودش و تاریخچه اش و مسائلِ پیرامون اش بپردازد؟ اگر قرار است روی توانایی های فیزیکی یا متافیزیکی اش مطالعه و تحقیق کند، باز هم وظیفه ی اصلی اش گردآوری اطلاعات و استفاده از دلیل و برهان برای اثباتِ ناکارایی فیزیکی یا متافیزیکی اش است. قرار نیست که در بین خوانش یا پس از تکمیلِ تحقیقات اش آن را بشکند و بسوزاند. انجام چنین کاری وظیفه ی او به عنوان خواننده یا محققِ متن نیست. چنین کاری را اغلب کسانی که در امور اجتماعی و سیاسی فعال اند و می خواهند تغییری در اوضاع فرهنگی و سیاسی و اقتصادی جامعه ایجاد نشود یا تغییری مطابقِ عقیده و سیاستِ خودشان انجام بشود انجام می دهند.

 

دو، خواننده ای هم که پیش فرض اش در همان آغاز بحث این است که متنِ مورد بررسی و مطالعه اش «مقدس» است، به هیچ وجه نمی تواند خوانشی راحت و برداشتی آزاد از آن داشته باشد. البته ایراد اصلی در این نیست که او با ایمانی خالص بر این باور است که آن متن مقدس است. او ایمان و باورش را می تواند برای خودش و برای ازدیاد حُسن اعمال و لطفِ گفتارش در جاهای دیگر به کار بگیرد. اما شرط ورود به «این متن» این است که او شرط مقدس بودن آن را برای بسته نبودنِ درِ اصلی بررسی اش کنار بگذارد. اگر موضوعِ تحقیق اش اثباتِ مقدس بودنِ متن باشد، حتماً باید در خوانش اش این جنبه از متن را در نظر بگیرد، ولی وقتی موضوع چیز دیگری است، قرار نیست هر وقت چیزی را نفهمید و از دلیل کم آورد، از مقدس بودن اش برای توجیه نقصِ دانش اش خرج کند. مقدس بودنِ آن نتیجه ی مقدماتِ دیگری است که با مطالعه و تحقیقِ جداگانه ای باید ثابت شود. اگر هم ثابت شده باشد، آن نتیجه را نمی توان به عنوانِ مقدمه ی بحثی استفاده کرد که بناست در باره ی موضوعی باشد که ربطی به قداستِ متن ندارد.

هیچ کس از خواننده توقع ندارد که از ایمان و عقیده اش برای همیشه بگذرد، اما برای این که برداشتِ او را حتی کسانی که آن متن را مقدس نمی دانند، درست و منصفانه بدانند، لازم است که او نیز چیزی را که به اصلِ موضوعِ مورد تحقیق ربطی ندارد، مدام به رُخ خودش و دیگران نکشد تا خوانش اش از روالِ منطقی اش خارج نشود. اگر بنده باور کرده ام که حافظ «لسان الغیب» است و با غزلیات اش فال می گیرم و یقین دارم که هر چه که این «کاشفِ راز» در این شب یلدا با این غزلِ «فال آورده» در موردِ بنده گفته است «بادآورده» نیست و تا یلدای سال آینده حتماً برایم اتفاق می افتد، باید هنگامِ بررسیِ غزل های او از این عقیده، چه خرافاتی و چه درست، دست بردارم و از بیان و شرحِ خطاها و ضعف ها و نقص های موجود در دیوان حافظ طفره نروم. حتی نابغه دانستنِ حافظ نباید در خوانشِ آثارش دست و پا گیر شود. داریوش عاشوری در عرفان و رندی در شعرِ حافظ به این دو نکته اشاره کرده است.

خوانشِ دیگران از کتاب های مقدس را باید بر اساسِ همان روشی که خودشان به کار گرفته اند نقد کرد. به فردی که «این متن» را با این پیش فرض خوانده و بررسی کرده است که «خدایی وجود ندارد»، نمی شود ایراد گرفت که، تو که پیغمبر خدا نیستی که بفهمی جبرئیل فلان جمله و بهمان پیام را به چه معنی و منظوری برای او آورده است. اثباتِ هر نکته ای از «این متن» با توجه به چیزهایی مانند وحی و نبوت که با همان پیش فرضِ نخست از دایره ی بحث خارج شده است بی فایده است. اما، راهِ نقد و بررسیِ خوانش و برداشتِ شخصی که با اعتقاد به خدا یا بی اعتقاد به او، مطالعه اش را با هر طرحی آغاز کرده و پی گرفته است، همان راهی است که خودش رفته است، منتها با پرسش های جدیدی در باره ی نشانه هایی که او با همان عینکی که زده بود باید می دید و ندیده است، یا دیده و درست برداشت نکرده است. به عنوان مثال، پژوهشِ خوانشِ سریانی-آرامیِ قرآن با تلاشِ کریستف لوکزنبرگ «برای رمزگشایی از زبانِ قرآن» به هر نتیجه ای ختم شده باشد، با خوانِشی در ردیفِ خودش باید پاسخ داده شود و نه خوانِشی که دایره ی مطالعه و تحقیقِ او را در نظر نمی گیرد. او با دیدِ یک زبانشناس تاریخی به خوانشِ قران پرداخته و کوشش کرده است تا نشان دهد که برخی از واژه های قرآن را بایستی با توجه به ریشه ی سریانی و آرامیِ شان معنی کرد تا به ترجمه ی درستی از «این متن» دست یافت. بررسیِ تطبیقیِ واژه های قرآنی با واژه های سریانی-آرامی، از لحاظ شکلِ ظاهری، با در نظر گرفتن نقطه گذاری و اعراب گذاری یا بدونِ آن، و چه از لحاظ معنی، او را به چنین نتیجه ای رسانده است. فرض این که خوانشِ چنین پژوهشی ممکن است چه عواقبی به بار بیاورد، مثلاً در مسلمانانِ کم مطالعه و کم ظرفیت ایجاد شک و شبهه کند، نبایستی باعثِ واکنش های عملی نسبت به آن شود. چنین کارهایی را معمولاً فعالانِ سیاسی با اهدافِ خاصی انجام می دهند. حتی محکوم کردنِ آن در مجلسِ روضه خوانی نمی تواند پاسخِ علمی به آن باشد. همان طور که هیچ محققی آلبرت اینشتین را برای این که حاصلِ مطالعات اش منجر به اختراع بمب اتمی و استفاده از آن شد محکوم نمی کند، شما که فکر می کنید اینشتینِ حوزه ی علمی خودتان هستید، باید یاد گرفته باشید که هیچ محققی را برای خوانش ها و تحقیق های نظری اش در حوزه های دیگر محکوم نمی کنند. اگر در خوانش و پژوهشِ او و منابعِ موردِ نظر و موردِ استفاده یا سوءاستفاده اش یا روشِ تحقیق اش ایرادی در کارش باشد، که حتماً هست زیرا هرگز هیچ کاری کاملِ کامل نیست، باید ایرادهایش را در ضعفِ خوانش و پژوهش اش بر اساسِ پیش فرض های خودش جستجو کرد نه با توجه به ایمان و پیش فرض های خود که به هیچ وجه مد نظر او در خوانش اش از «این متن» نبوده است. محمدعلی همتی و محمدکاظم شاکر در نقدِ خوانشِ لوکزمبرگ مطابقِ ادعای خودِ او ایرادها و نقص پژوهش اش را برشمرده اند. آن ها وقت شان را با لعن و نفرین به او تلف نکرده اند. این دو در مقاله ی «نقد قرائت سریانی-آرامی لوکزنبرگ از آیه ی 24 سوره مریم» بخشی از خوانشِ او را در محدوده ی تخصصیِ خودش بررسی کرده اند. جملاتی مانندِ «شرط اساسی برداشت قرائت صحیح از دیدگاه زبان شناسی، خودِ متن قرآن است،» یا «این گونه مطالب از سیاق و فحوای کلام فهمیده می شود نه از طریق واژه شناسی تطبیقی،» نشان می دهد که خوانشِ او موضوعِ بحث است نه باورها و ایمانِ خودشان. خواننده ی باانصاف عیبِ مِی را که می گوید، هنرش را نیز می گوید. بنابراین، کلِّ خوانش و تحقیق را رد نمی کند. گفتنِ «البته سیاقِ آیه 24 سوره مریم دلالت می کند که عیسی به مادرش گفته باشد "لاتحزنی..."» ثابت می کند که خوانشِ کسی که فکر می کند جبرئیل این را به مریم گفته است، هرگز نمی تواند حرفِ آخر باشد. اگر همه متفق القول خوانشِ یک نفر را می پذیرفتند، این همه تفسیر از بطنِ تو در تویِ «این متن» بیرون نمی آمد. اگر برای همه کس همه چیز مثلِ روز روشن بود، هیچ کس چراغِ تحقیق به دست نمی گرفت تا ناپیدایی را پیدا کند. گاهی ایراد در انتخاب چراغ و تنظیمِ نور چراغ است. نمی خواهم اذیت یا گیج تان کنم، ولی واقعیت این است که، چراغ را هم با چراغ باید گشت و پیدا کرد. برای این که دچار دور باطل نشویم باید بپذیریم که آن چراغِ نخست که باعثِ انتخابِ چراغِ درست و تنظیمِ مناسب اش برای هر خوانشی می شود، عقل و منطقی است که مغالطه و آفت ها و پارازیت های خوانش و پژوهش را به خواننده می نمایاند.

 

ادامه دارد    

رهایی از آفت ها و پارازیت های مانعِ بررسیِ بی طرفانه و بی غرضانه ی متن- حرفِ سوم

 

رهایی از آفت ها و پارازیت های مانعِ بررسیِ بی طرفانه و بی غرضانه ی متن- حرفِ سوم

 

هر خوانش و بحث و تحقیقی با پرسشی آغاز می شود و تا پاسخِ مناسب و قابلِ مشاهده و تجربه پذیری برای آن پیدا نشود، به سرانجامی که موردِ قبول باشد نمی رسد. تازه، مرحله ی مته به خشاش گذاشتن های بعدی را که برای آن پاسخ در راه است نباید فراموش کرد. کارل پوپر بر این عقیده است که آن پرسش هایی علمی اند که پاسخ هایشان ابطال پذیر باشد، البته خودِ او نیز پذیرفته است که تا دلیل و برهانی برای ابطال حدس یا فرضی اقامه نشود، کشیدنِ خط بطلان روی آن اشتباه است. هر پاسخی در حوزه ی علمْ موقتی است و بلافاصله پس از رسیدن به پاسخِ پرسشِ قبلی، تحقیقات با طرح پرسشِ جدیدی با فرضیه ای دیگر ادامه پیدا می کند تا ضعف ها و ایرادهای پاسخِ قبلی مشخص شود. با پاسخ ها و کشف های تازه، آن پاسخ های به اصطلاح علمیِ قبلی باطل می شود و به طور موقتی این یافته های جدید جایگزین شان می شود. این حدس ها و ابطال ها در حوزه ی علم همچنان ادامه دارد. از بطلمیوس به کپلر و از او به گالیله و از گالیله به نیوتن و بعد به اینشتین و از او به بعد، این روند همچنان ادامه دارد.

اما برعکسِ پرسش های علمی، پرسش های متافیزیکی پاسخ هایی ندارند که بشود با محاسبه و مشاهده و تجربه باطل شان کرد. از این نظر، فرقی بینِ پاسخ منفی و پاسخ مثبت به این پرسش ها وجود ندارد. به عنوانِ مثال، به این پرسش که، «آیا جهان را موجودی هوشمند آفریده و همچنان آگاهانه دارد آن را اداره می کند؟» هر پاسخی داده شود، درستی و نادرستی اش را به هیچ وجه نمی شود مشاهده و تجربه کرد. پذیرشِ آقای کشیش و انکارِ یوری گاگارین چیزی را عوض نمی کند. شاید پدر روحانی بر این عقیده باشد که با قیاس و استدلال می شود ثابت کرد که، مثلاً چون این میز و صندلی را نجاری ساخته است، پس این دنیا را هم باید سازنده ای ساخته باشد، اما معلم علوم تجربی در ردّ این ادعا شاید بگوید که چنین قیاسی به هیچ وجه نمی تواند حق مطلب را ادا کند، زیرا کار نجّاری که تخته و میخ و چکش و ارّه و خلاصه هر چیزی را که برای ساختنِ میز و صندلی نیاز داشته است و دیگران برایش در محل کارش گذاشته بودند، خیلی فرق می کند با کارِ خالقی که در زمان و  مکان نمی گنجد و هر چیزی را می بایست خودش برای کار خودش از هیچ فراهم کرده باشد. بعد، فیلسوفِ خداپرستی که متوجه شده است که واقعاً از عدم نمی شود چیزی را و از همه مهم تر خودِ وجود را بیرون کشید و همه ی چیزهای دیگر را به وجود آورد، به این نتیجه می رسد که تا خدا بوده «وجود» و «عالم» هم بوده، منتها هستیِ عالم از هستیِ خدا بوده است. بنابراین، «عدم» واژه ای بیش نیست و فقط معنی دارد و هیچ مصداق بیرونی ای ندارد. یکباره خداپرستِ سنتی شست اش خبردار می شود که اگر این حرف فیلسوف پذیرفته شود و جا بیفتد، ناچار می شود خودِ ماده را هم خدا به حساب بیاورد تا هستی حاصلِ مجموعِ خدا و ماده نباشد، زیرا اگر چنین باشد و بشود به طور ذهنی «ماده» را از «هستی» تفریق کرد، خدایی باقی می ماند که منهای جهانِ مادی کوچک تر شده است و چیزی کم دارد. او با چنین محاسباتی پیروانِ فلسفه و حتی آن عرفانی را که حرفِ آخرش به همان جا می رسد، تکفیر می کند و از طلبه ها می خواهد که به پرسش ها و اندیشه های به اصطلاح ضاله و گمراه کننده آنان وقعی ننهند. حتماً متوجه شده اید که هیچکدام از پاسخ های داده شده در باره ی خدا و آفرینش قابلِ مشاهده و تجربه نیست، زیرا خودِ خدا و خودِ لحظه ی آغاز هستیِ ماده قابل مشاهده و تجربه نیست. بنابراین، پاسخ های موافقان و مخالفان و بی طرفان را از نظر علمی نمی شود تأیید یا رد کرد، هر چند از نظر عقلی می شود توجیهی برای پاسخِ هر کدام شان فراهم کرد. پرسش های متافیزیکی را می توان حتی در موردِ پدیده ای که ظاهراً علمی است و در این حوزه روی آن تحقیق می شود مطرح کرد. به عنوانِ مثال، هنوز به همه ی پرسش هایی که در مورد «بیگ بنگ یا مه بانگ» مطرح شده است، پاسخ هایی داده نشده است که موردِ قبول همه ی دانشمندان باشد. دانشمندان هنوز دست از مطالعه و تحقیق در موردِ «اثر پلاسبو یا دارونما» برنداشته اند. دارونما چیزی است که اصلاً خاصیّت دارویی ندارد و بدون اطلاع بیمار از بی خاصیتی اش به او داده یا برای او تجویز می شود تا امید به بهبودی را به او تلقین کند. از آغاز قرن نوزدهم که جان های گارث با آزمایشی این موضوع را پیش کشید، دانشمندان همچنان از تأثیر مثبت این دارونماها روی خیلی از بیماران شگفت زده اند. هنوز پاسخِ دقیقی برای این معمای علمی پیدا نشده است. نیکولاس همفری در سال 2002 لزومِ درک اثر دارونما در متن تکامل برای کشف معمای آن را مطرح کرد.

با این که پاسخ های پرسش های متافیزیکی به هیچ وجه اعتبار علمی ندارد، پس چرا هر کسی که یک خروار پاسخ برای این گونه پرسش ها چاپ و منتشر می کند مدعی است که کارش علمی است؟

خیلی هایشان گمان می کنند که چون برای بررسیِ پرسشِ متافیزیکیِ شان از روش تحقیقِ و مطالعه ی علمی استفاده کرده اند، بنابراین، نتیجه ی کارشان باید علمی تلقی شود. اشتباه شان در این مورد ناشی از این یکی گرفتنِ متد علمی با خودِ موضوع عینی و تجربی و پاسخِ علمی است. اگر شما برای اثبات وجود خدا و خداشناسی بنیادی تأسیس کنید و بودجه ای چندین میلیاردی برای آموزشِ کارشناس و انتشار کتاب و چه و چه و چه در نظر بگیرید و با برنامه و مدیریتی علمی همه را به کارِ مطالعه و پژوهش در این بنیاد مشغول کنید، به هیچ کشف تازه ای که خودِ مؤسسِ بنیاد را نسبت به نخستین روزِ کارش به پاسخِ مطمئن تری در موردِ وجود خدا مجهز کرده باشد نمی رسید. ایمانِ او به خدا، کم یا زیاد، به ریا یا از سرِ اخلاص، همانی است که پیش از تأسیس بنیاد بوده است. اگر غیر از این را ادعا کند، احتمالاً برای بازارگرمی و جذبِ بودجه ی بیشتر است. اصلاً وجود و ادامه کارِ این بنیادِ تبلیغاتی ثابت می کند که پرسش های این چنینی هنوز به آن پاسخی که کارشان را به تعطیلی بکشاند نرسیده است. خودِ رئیس این بنیاد فراموش نکرده است که آموزگارشان در دوره ی دبستان برای اثباتِ وجود خدا نمایشی را ترتیب داده بود که چندان افاقه نکرد. اگر زحمت و استدلالِ او به بار نشسته بود، هرگز لازم نمی شد که خودش دوباره با بنیادی کار او را ادامه بدهد. تکرارِ پرسشی که پاسخِ علمی ندارد، آن هم با تأکید روی همان پاسخِ تکراریِ همیشگی، غیرعلمی بودن و متافیزیکی بودنِ نتیجه ی کارش را برجسته تر می کند. زمانی که در دبستان بود، آن آموزگار طبق طرح درسی که برای این مبحث در اختیار داشت، تلاش کرده بود که با آزمایشی وجود خدا را اثبات کند. او به دانش آموزی گفت از کلاس بیرون برود. بعد به دانش آموز دیگری گفت که با کفشِ خیس در کلاس راه برود. بعد از آن دانش آموزی که بیرون رفته بود خواست وارد کلاس شود. بعد از او پرسید که روی کفِ کلاس چه می بیند. او گفت که ردّ کفش های کسی را می بیند. بعد از او پرسید که ردّ پاها چه چیزی را نشان می دهد. آن دانش آموز به او گفت که این ردّ پاها نشان می دهد که یک نفر از اینجا رد شده است. بعد، او با گفتنِ «آفرین» به او و راضی از آزمایشِ علمی اش به آن بچّه ها گفت که وجود خدا را هم همین طور می شود اثبات کرد. بعد گفت که وقتی این ردّ پاها ثابت می کند که کسی از اینجا رد شده است، این همه پدیده ی موجود در پیرامون مان نمی تواند ردّ خدایی باشد که این ها را اینجا گذاشته است؟

چرا پرسشی که به ظاهر با نمایش و آزمایشی ساده در همان مقطع ابتدایی پاسخی برایش فراهم شده بود، مدام در مقاطع تحصیلی بالاتر و به بهانه های دیگر تکرار شده است؟ باید پذیرفت که هر پرسشی که سرشتِ متافیزیکی داشته باشد، درباره ی هر چه که می خواهد  باشد، حتی درباره ی «مه بانگ» یا «دارونما»، همیشه جای پرسش دارد و به زور و با لجاجت نمی شود دمِ دست ترین پاسخ را همان پاسخِ قطعی و نهایی معرفی کرد.

احتمالاً از نمونه هایی که به عنوان مثال مطرح کرده ام تعجب کرده اید و از خود پرسیده اید که این موضوع ها و مثال ها چه ربطی به «این متن» و آفت ها و پارازیت های مزاحمِ خوانش دارد. پاسخِ بنده این است که، همه ی این ها نمونه هایی از متن هایی اند که مدام پیشِ روی ما قرار می گیرند و ما اغلب به میلِ خود و گاهی به ناچار به خواندن شان مشغول می شویم.

معمولاً وقتی صحبت از متن به میان می آید، پیش از هر چیز دیگری ذهنِ مان یا سراغِ نوشته ای مکتوب می رود یا با کمی تخفیف تلاش می کند تا نمونه ای شفاهی برای آن پیدا کند، در صورتی که متن می تواند هر چیزی و به هر شکلی و حتی هر ناچیزِ بی شکلی باشد. هر چه که در چهارچوبِ مشخصی موضوعِ مطالعه ی ما قرار می گیرد، حتی خودِ «ما»، می تواند «این متن» در نظر گرفته شود. در کتابِ ما چگونه ما شدیم نوشته ی دکتر صادقِ زیبا کلام، همین «ما» با تعریفی که مؤلف از آن در نظر داشته همان متنِ اصلی مطالعه و تحقیق اش بوده است. بنابراین، بحث از خوانشِ متنی به اندازه ی یک دوبیتی، تنها نمونه ی مینیاتوریِ تحقیق روی متن های بزرگتر و گسترده تر است. هر متنِ کوچکی در دنیا مانندِ خودِ دنیا در حالِ انبساط است. یعنی یک دو بیتی با مطالبی که هر روز در موردِ آن بیان می شود بعید نیست به اندازه ی مثنوی صد من کاغذ شود. البته هر بار که از «این متن» سخنی به میان می آید، در وهله ی نخست منظور گوینده از متنِ مورد مطالعه اش همان متنِ اصلی است که متن های دیگر از بغلِ آن تکثیر می شود. چون «این متن» بدونِ هیچ تردیدی از مواد و مصالحِ متون دیگر استفاده کرده است، پس حتماً برای معرفی خود به کمکِ آن متون نیازمند است. بنابراین، اغلب لازم می شود که خواننده مدام بینِ «این متن» و متونی که با درجاتِ متفاوت با آن در رابطه اند در رفت و آمد باشد. ساکن شدن روی «این متن» او را به جایی نمی رساند. البته باید توجه داشته باشد که رفت و آمدِ زیاد و توقفِ طولانی در متونِ دیگر بعید نیست کار را به جایی برساند که او از همان نیمچه استقلالی هم که «این متن» برای خودش داشته است غافل شود.

معمولاً بحث در باره ی هر متن و بررسی اش با این پرسش شروع می شود که آیا این متن همانی که باید باشد هست یا نیست. به عنوان مثال، بعضی از غزل های حافظ دارای تفاوت های مهمی در نسخه های موجود است، پس، نخستین پرسش احتمالاً این خواهد بود که، کدام نسخه اصل و معتبر است؟

پرسش بعدی شاید این باشد که آیا متنِ موردِ بحث واقعاً اثرِ همانی که به نامش منتشر و مشهور شده است هست یا نه. باز به عنوان مثال، سراغ حافظ می رویم که بعضی از غزل های دیوانِ او بنا به نظر برخی از حافظ پژوهان بعید است سروده ی خودِ او باشد. خیلی از تابلوهایی که به اسم هنرمندی مشهور، مثلاً سهراب سپهری، به فروش می رسد، واقعاً کار دست او نیست. با این که با شناختی که متخصص های شعر و هنر از حافظ و سهراب و سبک و زبان شان دارند می توانند تفاوت های بین آثار برجسته ی هر کدام را با نسخه ای که احتمالاً جعلی است بیان کنند، باز هم تا خودِ حافظ یا حافظِ جعلی و خودِ سهراب یا سهرابِ قلابی نیاید و درستی اش را تأیید یا به تقلب اش اعتراف نکند، ناچاریم عجالتاً با این فرض که آنها کارِ حافظ و سهراب اند به نقد و بررسی شان بپردازیم. خودِ این حضرات همه ی آثارشان یکدست نبوده است. بعضی خوب و بعضی متوسط و بعضی بد بوده اند، انصاف نیست که بدهایی را که به نامِ خودشان منتشر شده است، فقط به بهانه ی بد بودن به پای دیگران بنویسیم. برای کسی که هنگامِ نقد به هیچ وجه تحت تأثیرِ شهرتِ مؤلف و هارت و پورت هواداران شان قرار نمی گیرد و نظر واقعی اش را بیان می کند، فرقی نمی کند که نسخه ای که برای مطالعه پیش او گذاشته اند به امضای چه کسی است. او بدونِ ملاحظه ی نام و نشانِ مؤلف نظرش را در موردِ آن بیان می کند. حتی وقتی که به او می گویند که آن متن واقعاً از چه کسی بوده است، نظرش را تغییر نمی دهد. شبیه این کار را آیور آرمسترانگ ریچاردز، منتقد انگلیسی، با تعدادی از دانشجویان اش انجام داد. او متن هایی را بدون این که بگوید مؤلف شان چه کسانی اند در اختیارشان گذاشت و خواست آن ها را نقد و بررسی کنند و نظرشان را بگویند. خواننده ای که نظرش را درباره ی هر متنی با استدلال و بدون رودرواسی بیان می کند، هرگز رودست نخواهد خورد. 

با آگاهی از وجودِ این همه شیشه خورده در وجودِ نسخه سازها و نسخه فروش ها و نسخه پیچ ها، هر خواننده ای پیش از کار روی هر متنی، باید ابتدا حقیقتِ ساده ای را برای خودش روشن کند تا تکلیف اش را خوب بداند. چه حقیقتی و چه تکلیفی؟ -این که به بحث درباره ی «این متن» ادامه بدهد یا نه، و این که هر گونه ملاحظه و تعارف را هنگام بیان نظرش در موردِ آن کنار بگذارد. متأسفانه، وجودِ تعارف باعث شده است حتی در محیط های آکادمیک حقِّ متون آن گونه که باید و شاید ادا نشود. بنابراین، پرسش سوم را می شود در موردِ ضرورتِ چنین مطالعه و تحقیقاتی مطرح کرد.

کشفِ پاسخِ دو پرسشِ نخست، یعنی «اصل و معتبر بودنِ نسخه ی موردِ بحث» و «جعلی و تقلبی نبودنِ مؤلف»، غیر از ارزشی که برای پژوهش های آکادمیک دارد، چه سودی برای خواننده های معمولی می تواند داشته باشد؟ کشفِ این که فلان غزل صد در صد نسخه ی اصل است و قسم خوردن به این که به قلم هیچ کسی جز حضرت حافظ نمی تواند باشد، از نظر کاربرد و سودمندی اش در زندگیِ فردی و اجتماعی مردم چه ارزشی دارد؟ از من هر که این را بپرسد پاسخ ام این است: هیچ. چرا؟ برای این که خیلی کم پیش می آید که یکی از همین جماعتِ محقق یا مردم بخواهد زندگی اش را روی خوانش و برداشتی که از حافظ دارد بنا کند و خدای نکرده غزلِ جعلی باعث شود از مسیرِ اصلیِ حافظ منحرف شود. پس، بحث در موردِ اصل بودنِ این یا آن غزل در بیرون از حوزه ی دانشگاهی چیزی جز وقت تلف کردن نیست. در خود دانشگاه هم اوجِ کارکردش به عنوان سوژه ای مناسب برای رساله ی فارغ التحصیلی است. در عمل و در واقع، اثبات درستی و نادرستی و اعتبار و بی اعتباریِ چنین متن هایی نه سودِ دهن پرکنی برای کسی دارد و نه ضررِ دندان شکنی برای او. این تصور که چون «حافظ خوانی» روی زندگی مردم تأثیر دارد و باعث می شود اخلاق خیلی ها خوب بشود، باید اصلِ اصل اش به دست شان برسد،  به همان اندازه مزخرف است که کسی وارونه اش را ادعا کند و بگوید که چون «حافظ خوانی» باعث شده است که آدم های کم ظرفیتْ منحرف و فاسد بشوند باید نسخه ی سانسور شده اش منتشر شود.

«متن» به خودیِ خود نه کسی را خوب می کند و نه بد، زیرا معیارِ «خوبی» و «بدی» را خودِ مخاطبِ متن با مقدماتی که از پیش برای او تعیین و تعریف شده است با خود به درونِ آن می برد. به همین دلیل است که قرآن که می تواند هدایت کننده ی مؤمنی باشد که پذیرفته است همه اش «خوب» است، می تواند گمراه کننده کافری باشد که پیش فرض اش این است که همه اش «بد» است.

بنابراین، مباحثه و به سر و کله ی هم زدن برای اثبات هر نکته ای در موردِ متونی همچون دیوانِ حافظ جز در حوزه ی دانشگاه برای هیچ کس دیگری نان و آب نمی شود. اما، اگر بحث بر سرِ درستی یا نادرستی متنی باشد که قرار است راهنمای زندگیِ فردی و اجتماعی و سیاسی و فرهنگیِ گروهی و جامعه ای باشد، دیگر حتی آدمِ بی سواد هم باید موضوع را جدّی بگیرد، البته در صورتی که باسوادی و بی سوادی اش اصلاً به دردش بخورد. به عنوانِ مثال، خوانشِ متن مذهبی در صورتی برای آدمِ باسواد باارزش است که اجازه داشته باشد بنا بر برداشتِ خودش برنامه ی زندگی اش را تنظیم کند و پیش ببرد. اگر قرار باشد که او هم برای هر عملی گوش به فتوا و فرمان کسی باشد که خوانش اش خوانشِ دیگران را باطل می کند، باسوادی اش در این مورد کمکی به او نخواهد کرد. اما اگر بخواهد کاری بکند فراتر از این تقلیدِ نعل به نعل اش در فروع دین، به عنوانِ مثال نقشی و دستی و حداقل تبلیغی در امور سیاسی و اجتماعی و حقوقی و فرهنگی که آن سرِ مهم ترش به حکومت وصل است داشته باشد، برداشت های شخصی اش از متون دینی ارزشی خواهد داشت بیش از آن تقلیدی که همه اش برای رفع تکلیف از خود و شانه خالی کردن از اندیشیدن است. آدمی که نمی خواهد از متون مذهبی برداشتی داشته باشد که در عمل به حکومتِ دینی بینجامد یا حکومتِ دینی موجود را اصلاح کند، همان بهتر که به تقلید در فروع دین مشغول باشد و سرِ خودش را اصلاً با بحث در موردِ ارزش و اعتبار متون و مؤلف ها و خوانش ها و برداشت ها به درد نیاورد. سرِ کسانی که فعالانه به امور سیاسی می پردازند، همیشه برای چنین بحث هایی درد می کند. آنها تا به پاسخی که لااقل کمی دردشان را آرام کند نرسند، ساکت نمی شوند. چرا؟ برای این که باید از هر حرفی به عملی برسند. حرفِ بدونِ عمل، حرفِ مفتی بیش نیست. بنابراین، بالاترین ارزشِ «این متن» برای مطالعه باید در این باشد که به دردِ زندگیِ مردم بخورد. خوانش برای وقت گذرانی یا کسبِ نمره ی قبولی نازل ترین قیمت را دارد.

 

ادامه دارد

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (49) آوار آفتاب: دیاری دیگر-3

اندیشه های سهراب سپهریِ جوان در چهار کتابِ اوّل (49) آوار آفتاب: دیاری دیگر-3

سهراب جوان گاهی در شاعری خیلی جوانی می کند و خیال برش می دارد که اگر جوری بنویسد که خیلی سخت بشود حرف اش را فهمید، شاعرانه تر نوشته است.

 اگر شاعری از دَم  خیلی آشفته بنویسد تا به خیالِ خودش آشفتگی درون اش را بهتر نشان داده باشد، باید یک چیزِ غیرِآشفته ای در شعرش بگذارد تا وقتی که خواننده به تهِ آن رسید متوجه شود که این همه هیاهو برای چه بود. تهِ شعری که درباره ی آشفتگی است باید چیزی باشد تا آن را به عنوانِ اثری هنری به سامانی برساند. نوشته ی بی سر و ته، برخلافِ متنِ ادبی، بی معنی است. شعر شاعری که زندگی اش سر و سامانی ندارد، باید سر و سامانی داشته باشد تا بتواند با مخاطب هایش صحبت کند. شعرِ شاعرِ پریشان حال یا شعری که شاعری درباره ی پریشانحالی می نویسد، با متنی که دیوانه ای در تیمارستان درباره ی حال و روزش نوشته است یکی نیست، حتی اگر شاعر در همان تیمارستان در اتاق بغلی اش بستری شده باشد. دیوانه ی معمولی نمی تواند بوف کور بنویسد. دیوانه ای می تواند آن را بنویسد که در هنگامِ نوشتن علم و عقلِ ادبی اش همراهش باشد. خوشبختانه سهرابِ جوان یک چیزی از عقل و منطق در شعرش گذاشته است که بشود فهمید تهِ حرف ها و تصاویرش به کجا می رسد.

با این که زبانِ ادبی از استعاره و کنایه و در رمزی ترین حدّشان از نماد برای بیان حرف اش استفاده می کند، به هیچ وجه زبانی زرگری نیست که فقط زرگرها بفهمند و به درد آن ها بخورد و برای هیچ صنفِ دیگری نه سود داشته باشد و نه زیان. از دورانِ دانش آموزی که کتاب خودسازی انقلابیِ دکتر علی شریعتی و متنِ زیبای «آزادی، خجسته آزادی» را خوانده بودم تا مدّتی طولانی مثلِ دکتر و خیلی های دیگر فکر می کردم که «سمبولیسم» به دردِ این می خورد که شما برای این که لو نروید و دست تان رو نشود، با زبانی رمزی درباره ی دشمنی که با دیکتاتوری هر زبانِ گویایی را می برد، حرفی بزنید و فحشی بدهید که خودش و خیلی ها نفهمند. این طوری با چیزی کم ارزش تر از بزن و دررویی آشکار،  با سمبل کاری، در واقع، نه بزنید و نه در بروید. دکتر بر این باور بود که بیانِ اعتراض با زبانِ نمادین دلِ نویسنده ی سیاسی را خنک نمی کند. او «بازهم در آرزوی روزی است که بتواند بیاید توی خیابان، بنشیند پشت میز کارش و رویاروی و صریح به دیکتاتوری دشنام بدهد، رویاروی و صریح از جگر فریاد بزند: ای آزادی تو را دوست دارم، به تو نیازمندم، به تو عشق می ورزم، بی تو زندگی دشوار است، بی تو من هم نیستم، هستم، اما من نیستم، یک موجودی خواهم بود تو خالی، پوک، سرگردان...».(خودسازی انقلابی، مجموعه آثار2،ص118-117)

اما، حالا فکر می کنم که چنین زبانی گویاتر و برای بیان حق و عرضه ی اعتراض وزین تر است، به حدّی که حتی وجودِ آزادی باعث نمی شود که زبان ادبی جای خود را به زبانِ کوچه-بازاری بدهد. شاید خیلی ها فکر می کنند که محمدرضا پهلوی، که با کودتای آمریکایی اش توانست دوباره بر تخت شاهی بنشیند، وقتی «زمستان»ِ اخوانِ ثالث را می خواند، نمی فهمید که او با این زبان می خواهد از خفقانِ پس از کودتا حرف بزند. «شاه» آن قدر سوادِ ادبی داشت که با خواندنِ «آنگاه پس از تندر» بفهمد که بازی شطرنج با کسی که «شاهی در بساط اش نیست» منظور کدام بازی است و به چه زمان و چه حادثه ای اشاره می کند. شاید با پذیرفتنِ این که شاه یا حداقل متخصصینِ دستگاه تفتیش و سانسور و بازجویانِ ساواک حتماً متوجهِ معنیِ این گونه نمادها می شدند، باز هم بهانه بیاوریم که توجهِ آن ها به معنیِ نماد به هیچ وجه مدرکِ محکمه پسندی برای متهم و محکوم کردنِ اخوان ثالث ها نبود. در صورتی که همه حتی خواجه حافظ شیرازی می داند که بود، خیلی خوب هم بود. دیکتاتور با خودش و دیگران از این تعارف ها ندارد. تا تو می گفتی «ف» او تو را فرستاد نزدیک فرحزاد، یعنی زندان اوین.

باید پذیرفت که زبانِ نمادین برای شاعر زبانی محکم تر برای اعتراض است. زبانی است که اندیشه ای فراتر از شعارهای خیابانی را خیلی زیبا و تأثیرگذار و کوبنده و جمع و جور بیان می کند، و مهم تر از همه ی این ها، قابل فهم است. برای فعالانِ سیاسی که در خانه های تیمی پنهان شده و زیرزمینی مبارزه می کنند، زبانِ رمزی، یا همان زبانِ زرگری، که فقط خودشان بفهمند، برای مخفی کاری ضروری است. ولی برای شاعری که می خواهد اندیشه ی سیاسی و اجتماعی اش را به مردم منتقل کند، چه فایده ای دارد که جوری حرف بزند که دکترای ادبیاتِ فارسی هم چیزی از شعر و نوشته اش سردرنیاورد؟  

بعضی ها فکر می کنند که رندی حافظ به این بود که جوری انتقاد می کرد که نه شاه می فهمید و نه محتسب، در صورتی که او با زبانی به آن ها اعتراض می کرد که هم آن ها می فهمیدند و هم مردم. شاید با چنین تصوری است که بعضی ها فکر می کنند که بد نیست مانندِ حافظ جوری شعر بگویند که فقط به کمکِ شرح سودی و شرحِ شوق بشود فهمید که چه گفته اند. دشواریِ حرفِ حافظ برای ما که در روزگار دیگری با اوضاعی کاملاً متفاوت زندگی می کنیم به دلیل فاصله ی تاریخی مان با اوست. اگر حافظ جوری شعر می گفت که جز ادیبان و نوابغ زمانه اش کسی از مردمِ عادی از آن سردرنیاورند، سخن اش دلنشین نمی شد و از راه مناسب اش به ما نمی رسید. کدام راه؟ همین راهِ مردمی اش. همین حافظه ی مردم.

بنابراین، شعر سیاسی و اجتماعی و مذهبی گفتن، فایده اش به این است که مردم آن را بفهمند. شعر بودن اش برای این نیست که حرفِ حساب اش پشت خرواری از استعاره ها و کنایه ها و نمادهای بی معنی و بی پشتوانه و بی پشتیبانیِ خودِ متن چنان گم شود که بعد از مدّتی خودِ شاعر هم لا به لای صنعتی که به کار بسته است سرگردان شود تا معنی اش را پیدا کند. اگر قرار باشد پیامبری پیامِ خدا را به زبانی به مردم ابلاغ کند که فقط خدا و خودش معنی اش را بدانند، مردم کم کم از دور او پراکنده می شوند.

شاعر اگر اندیشه و باورهایش را به زبانی تبلیغ کند که مردم نفهمند، ناچار می شود سازمانِ تبلیغاتی تأسیس کند تا آن ها را به زبان ساده برگرداند. چنین شاعری پس از مدّتی متوجه می شود که شکلِ تحریف شده و منحرفی از افکارش بین مردم می گردد. اگر متنِ شعرش گویا باشد، بهتر از آن است که خودش یا دیگری به جای متن اش حرف بزند. خیلی از شعرهایی را که سهرابِ جوان پیش از آن کشفِ دقیقِ تکلیف اش با خودش نوشت، به زبانی است که مخاطب را خوب راهنمایی نمی کند تا بفهمد که چه کاری را و به چه دلیلی باید انجام بدهد. جالب است که سهراب چه خطاب به خودش و چه رو به مخاطب اش از جملات امری زیاد استفاده می کند. او باید دستِ کم یک نشانیِ درست و حسابی از «دیاری دیگر» به دیگران بدهد تا به توصیه اش کوله بارشان را جمع کنند و راه بیفتند. بسیاری از شاعران بی آن که به جملاتِ امری متوسل شوند، کاری می کنند که مخاطب حتی اگر نخواهد به راه آن ها برود، می داند تهِ راه شان چه خبر است. البته مشکل اصلیِ سهراب جوان در استفاده اش از جمله ی امری نیست، ایرادِ کارش در نقصِ نشانی اش است. سهرابِ باتجربه وقتی می گوید: «ساده باشیم، چه در باجه ی یک بانک، چه در زیر درخت،» مخاطب اش با شناختی که او از خودش ارائه داده است، می داند منظورش از سادگی چه نوع سادگی است. به عنوان مثال، بعید است در باجه ی یک بانک سادگی به خرج بدهد و مسئولیتِ چکِ برگشتیِ یک نفرِ دیگر را به گردن بگیرد. اگر سهرابِ جوان می دانست که دارد از چه راهی می رود و به کجا می رسد، همراهِ او نیز باید از چم و خم راه و انتهای آن با خبر می بود. هنگامی که او می گوید: همراه! ما به ابدیت گل ها پیوسته ایم، انگار دارد به او از اتفاقِ غیرمترقبه که او را شگفت زده خواهد کرد خبر می دهد. این چه نوع همراهی است؟ حتی اگر این را به خودش هم گفته باشد، نشانِ بی برنامه گی اش است. توصیف اش از مقصد باید به گویاییِ توصیف اش از این جایی باشد که در آن است. مقصد باید از هر نظر از مبدأ قابل تشخیص باشد. سهرابِ جوان دارد تلاش می کند تا به مخاطب هایی که دارند با خوانشِ شعرش او را همراهی می کنند بگوید که دیاری دیگر» چه جور جایی است، ولی این کا را به زبانی دارد انجام می دهد که بی خود و بی جهت پیچیده است.

او می گوید:

نه در این خاک رس نشانه ی ترس

و نه بر لاجورد بالا نقش شگفت.

این حرفِ او، با اشاره ی «این» پیش از «خاک»، برای کسی که رشته ی کلامِ او را خوب به دست نگرفته باشد، گیج کننده است. بخشی از وظیفه ی خواننده این است که اگر کلام او پاره پاره باشد، آن ها را جوری به هم وصل کند تا رشته ای از آن بیرون بیاید. ولی نخِ این رشته را باید شاعر به دستِ خواننده بدهد.  اگر خواننده به میلِ خود و با نخِ خودش بخواهد این مهره های به ظاهر بی ربطِ جدا را جمع و جور کند، معلوم نیست به همان رشته ای برسد که شاعر در ذهن اش بافته بود. بعید نیست که دشواریِ زبانِ شاعر چنین مشکل ساز شود.

«این خاک»، با توجه به این که پیش از این او به همراهِ خود گفته بود «به ابدیت گل ها پیوسته ایم»، باید قاعدتاً خاکی باشد که حالا با نگاهِ دیگرگونه اش و با تابشِ چشمان اش دارد به آن می نگرد. اگر غیر از این باشد، ناچار می شویم «نبودِ نشانه ی ترس و نقش شگفت» را ایرادهای جایی بدانیم که او از آن جا راهیِ «دیاری دیگر» شده است تا وارونه اش را پیدا کند.

ظاهراً از همین دو مصرع و دو حرف اش در باره ی اوضاع و احوالِ حوزه ی «ابدیت گل ها»، و درباره ی خاک و آسمان یا هم پایین و هم بالا ی اش، باید به این نتیجه برسیم که نقصِ جایی که ترک کرده است داشتن چیزهایی مانندِ «ترس از مرگ» بود که زیادی بودند. کافی بود که او با حذف شان خودش را در این «دیاری دیگر» ببیند. پس طیِ این راه و رسیدن به مقصد، هر دو، در ذهنِ او اتفاق می افتد. این «خاکِ رس» همان خاکِ رس است با این تفاوت که با این نگاه تازه دیگر نشانه ای از ترس در آن نیست. شاید با آن نگاهِ مرگ اندود در جایی که «ابدیت» وجود نداشت،«سرخی» اش سرخیِ خون را تداعی می کرد و ترس آور بود. «ابدیتِ گل ها» سرخیِ زیبا و فناناپذیر گل ها را برجسته می کند. بنابراین، در این دیاری دیگر در آسمان هم نباید چیزی باشد که موجبِ شگفتی شود. به نظر می رسد منظورِ سهراب از «نقشِ شگفت» نقشی باشد که باعث «هراس» و «ترس» می شود. این دو واژه را پیش از این به کار برده بود و در ادامه خواهیم دید که واژه ها و تصاویرِ کلیدی اش همه به گونه ای به «ترس» اشاره می کند. پس، با سپردنِ تابش چشم ها به ریگ یا خاک رس و به ستاره یا آسمان لاجوردی آن ترس و شگفتی از آن ها بیرون می رود.  همراهِ او دیگر باید چه کاری بکند تا حس کند که در «دیاری دیگر» است؟  به او می گوید:

در صدای پرنده فرو شو:

اضطراب بال و پری سیمای تو را سایه نمی کند.

 

در موردِ نگاه گفته بود «تابشِ چشمان ات را»، ولی در مورد صدا نگفته است چه چیزِ گوش های ات را، فقط گفته است «در صدای پرنده فرو شو» که به احتمالِ زیاد و به موازاتِ همان خواسته، از او می خواهد که با گوش ها و توان شنیداریِ دیگری غرقِ صدای پرنده شود، جوری که اضطرابِ بال و پرِ پرنده او را مضطرب نکند. غفلت از صدای پرنده باعث می شود اضطرابِ او به چشم بیاید و خودش را مضطرب کند. این «اضطراب» با آن «هراس» و «ترس» خوب می خواند.

سهراب نگفته است در صدای چه پرنده ای فرو شود. معمولاً اوّل از همه ذهنِ این جاییِ ما سراغِ پرنده ی خوش صدایی مانند بلبل و قناری می رود، در صورتی که با این «پرنده»ی او در این دیارِ دیگر باید هر پرنده ای را در نظر گرفت. خودش در ادامه سراغِ عقاب رفته و گفته است:

در پرواز عقاب

تصویر ورطه نمی افتد.

آن «ترس» را سهراب در این جمله  با «تصویرِ ورطه» نشان داده است. «پرواز» باعث می شود که «ورطه» به چشم نیاید. بقیه ی تصاویر نیز تا انتهای شعر همین مسیر و اندیشه را دنبال می کند. ایرادِ تصاویرِ سهرابِ جوان در این است که بدونِ پیوندِ معنادارتری و فقط با تکرارِ همان بن مایه ی «فراموشیِ ترس و مرگ» جدا جدا جلو می آیند. اگر سهراب می خواست می توانست با مصرع های بیشتری این حرف را مدام تکرار کند. بنابراین، اگر هم می خواست، می توانست زودتر تمامش کند. او با تصویرِ «پرواز عقابی»، در واقع، افتاده است روی خاری در ورطه ای و می گوید:    

سیاهی خاری میان چشم و تماشا نمی گذرد.

این «سیاهی» مانندِ آن «سایه» است که در این «دیاری دیگر» اضطراب انگیز نیست. در اینجا «خار» چیز بدی نیست و در چشمِ کسی هم فرو نمی رود و «تماشا» را از او نمی گیرد.

و فراتر:

میان خوشه ای و خورشید

نهیب داس از هم درید.

میان لبخند و لب

خنجر زمان در هم شکست.

 

قاعدتاً، خوشه در اینجا از «نهیب داس» نمی ترسد و «خنجر زمان» باعث نمی شود که لب به یادِ مرگ بیفتد و لبخند زدن را فراموش کند. با پیوستن به «ابدیت گل ها» دیگر مرگی وجود ندارد تا گل از داسِ آن بترسد. این سه تصویرِ اخیر سهراب در موردِ «خار» و «خوشه» و «لبخند و لب» هیچ ویژگی یا ارزشِ خاص و قابلِ ذکر دیگری ندارد. او خواسته است با این تصاویر همان حرفِ اوّل اش را تکرار کند. در واقع، «خنجر زمان» در آخرین خط چیزی بیش از ترکیبِ تصویر «لحظه» و «هراس»ی که در خطِّ نخست آورده بود نیست.