نگاهی به «ما هیچ, ما نگاه» سهراب سپهری(14) تا انتها حضور-2

 

نگاهی به «ما هیچ, ما نگاه» سهراب سپهری(14) تا انتها حضور-2

تا انتها حضور

 

امشب

در یک خواب عجیب

رو به سمت کلمات

باز خواهد شد.

باد چیزی خواهد گفت.

سیب خواهد افتاد،

روی اوصاف زمین خواهد غلتید،

تا حضور وطن غایب شب خواهد رفت.

سقف یک وهم فرو خواهد ریخت.

چشم

هوش محزون نباتی را خواهد دید.

پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.

راز، سر خواهد رفت.

ریشه­ی زهد زمان خواهد پوسید.

سر راه ظلمات

لبه­ی صحبت آب

برق خواهد زد،

باطن آینه خواهد فهمید.

 

امشب

ساقه­ی معنی را

وزش دوست تکان خواهد داد،

بهت پرپر خواهد شد.

 

ته شب، یک حشره

قسمت خرم تنهایی را

تجربه خواهد کرد.

 

داخل واژه­ی صبح

صبح خواهد شد.

شاید تعجب کرده باشید که چرا این شعر را که در بخش نخست، یعنی همین صفحه از وبلاگ، آورده بودم دوباره به طور کامل در این بخش تکرار کرده­ام. از نخستین درس­های مربوط به مطالعه و بررسی شعر این است که هرگز به یک بار خواندن آن بسنده نکنید. چندین و چند بار آن را بخوانید تا چیزهای بیشتری از آن دست­گیرتان شود و در بررسی­اش دست­تان را بگیرد. اصلی در نقد ادبی است که می­گوید هیچ خواننده­ای در خوانش دوباره­ی یک متن همان خواننده­ی قبلی نیست. انگار هم خودش عوض شده­است و هم متنی که دارد از نو می­خواند.

گرچه به عقیده­ی بسیاری از منتقدین هیچ وقت هیچ متنی با برداشت­های متکی به هر تعداد خواندنی همانی نمی­شود که هست، و به حرفِ «دریدا» هر فهمی از هر متنی نوعی کج­فهمی است، خواننده­ای مانند من حرف خودش را می­زند و می­گوید: «کاچی بِهَ از هیچی است.» حالا که یکبار دیگر شعر«تا انتها حضور» را خوانده­اید بهتر است متن زیر را نیز بخوانید تا ببینید دکتر تسلیمی این شعر را چگونه بازنویسی کرده است:

امشب دری از غیب باز خواهد شد و چیزی به گوش سیب می­رسد و او را از درخت جدا خواهد کرد و بر زمین رهسپارش می­­سازد. سیب آستان­های شب را خواهد پیمود تا سقف وهم او فرو ریزد و به تجربه­ی تازه­ای دست یابد، دست می­یابد و چشم­ها هوش محزون نباتی و تجربه­ی او را خواهند دید و خواهند دید که یک نبات چگونه به دیدن خدا می­رود و همچون پیچکی گرد او می­پیچد تا همه چیز سرشار از آینه، کشف و تجربه گردد و در همین شب است که حشره­ای تنها با خدایش وحدت می­یابد و به تجربه­ای می­رسد که خدای مردان، گرداگردِ خدابانو رسیده­اند.

این بازنویسی به نظر من خیلی جای حرف دارد و می­گویم چرا. از خلاصه نویسی ایشان پیداست که در جست و جوی انسجام نسبی در این شعر، به اینجا رسیده­است که آن را مانند داستان کوتاهی ببیند که شخصیت اصلی­اش همان سیب است. البته، این خلاصه­ی پیرنگ گونه از داستان به ظاهر و به خودی خود ایرادی ندارد، ولی در ارتباط با تصاویر دیگری که در آن آمده است و در ارتباط با تصاویر دیگری نیز که در آن نیامده­است، خالی از ایراد نیست. مسئله اصلی این است که برای بیرون کشیدن اسطوره­هایی که تاریخ و طبیعت در ضمیر ناخودآگاه سپهری گذاشته است لازم نیست که در شعرش دنبال انسجامی که حاکی از وجودِ این اسطوره­ها باشد بگردیم. اتفاقاً، اگر چیزی بیرون از انسجام این شعر و مخالف جهت اصلی آن پیدا شود برای اثبات ادعای آقای دکتر مفید تر است. تصاویری که از ضمیر ناخودآگاه هر کسی پیش چشمانش در خواب ظاهر می­شوند مانند بخش­های نامربوطی­ هستند که وسط رؤیایی که پیکره­ی اصلی قابل فهمی دارد پرتاب شده­اند. همین نامأنوسی و نامتجانسی آنها را لو می­دهد. گرچه معنی و علت ظهورشان را نمی­دانیم، می­دانیم که چیزی درشان است که با ضمیر خودآگاهمان معنی نمی­شود.  اتفاقاً، برای منتقدی که در جست و جوی خطّ فکریِ برآمده از ضمیر خودآگاهِ شاعر است یافتن چنین انسجام پیرنگ­داری ضروری­تر به نظر می­رسد تا برای ایشان.

 

آیا لازم است حوادث این شعر مانند اجزاء پیرنگ یک داستان کوتاه از ابتدا تا انتها به هم مربوط باشند؟ یا، همین که مانند اجزاء منظره­ای که در یک تابلو نقاشی دیده می­شود کافیست در نگاه ما به هم ربط پیدا کنند؟ در تصویر یک تابلو امکان دارد هر بخشی  به گونه­ای مربوط و در عین حال بی­ربط نسبت به بقیه بخش­ها و حتی کلّ تصویر باشد؟ می­پرسید چه طور؟ می­گویم با همان منطق و در عین حال بی­منطقی­یی که آقای دکتر به چنین خلاصه و پیرنگی از شعر سهراب رسیده­است که با همه ایرادی که دارد به نظر نمی­رسد هیچ ایرادی نداشته باشد! می­پرسید: برای چه؟ می­گویم در هر صورت نظم و بی­نظمی موجود در هر اثری در آینه­ی ذهن هر کسی یک جور نمایان می­شود؛ در ذهن من یک جور و در ذهن دیگری و دیگران یک جور و جورهای دیگر. هر کدام هم نگفته حق را به خودمان می­دهیم، و گر نه لازم نیست حرفی را که حقی در آن نمی­بینیم و حس نمی­کنیم بر زبان بیاوریم و یا بنویسیم. (حتماً فیلم نقاشی­های «باب راس» را دیده­اید. ناگهان هوس می­کند جایی روی بوم نقاشی ­اش تصویر مثلاً درختی را اضافه کند. هنگامی­که اضافه شد در آن منظره جا خوش می­کند، بعد در چشم هر بیننده­ای یک جور جا پیدا می­کند و خودش خودش را توجیه می­کند.)

برداشتِ من از انسجامِ فکری سهراب در هنگام آفرینش این شعر با یک نگاه و اندیشه است و برداشت دکتر با نگاه و اندیشه­ای دیگر.

آیا هر چه که در این شعر آمده­است به «سیب» و زندگی و مرگش مربوط می­شود؟ آیا به قول آقای دکتر در غیب باز می­شود و فرمان مرگ سیب به گوش­اش ابلاغ می­شود، و او که دچار توهم شده بود و فکر می­کرد زندگی جاودان دارد ناچار تن به مرگ می­دهد و می­میرد تا به وحدت با خدا برسد؟ حشره­ای هم که آنجاست منتظر همین پیام است تا به وحدت با خدا برسد؟ آیا حرف­هایی مانند «نباتات خیال خداوندند،» و «طبیعت و انسان خدا می­شوند،» و «طبیعت برای خدا شدن انسان را دور می­زند،» اصلاً به این شعر و به اصلِ این شعر ربط پیدا می­کند؟ یا نه، می­شود از این حرف­ها گذشت و گفت که هر تکه­ای از تصاویر موجود در این شعر با اینکه در کنار هم چیده شده­اند بیانگر یکی از چند حادثه­ای است که در یک شب برای چندین موجود رخ خواهد داد و سهراب می­خواهد نشان بدهد که در شب نیز، گرچه همچون مرگ خاموش و بی­حرکت به نظر می­رسد حضور و حرکت و حادثه و، در یک کلام، زندگی جریان دارد؟ من این پرسش آخری را به عنوان پاسخی برای رسیدن به معنی و مقصود شعر سهراب بیشتر می­پسندم و ناچارم با پاسخ به آن دلیلش را بگویم.

اگر از دل این شعر بخواهیم داستانی دربیاوریم که سر و میان و ته­اش خوب جور در­بیاید بی­خود خودمان را به هچل می­اندازیم. سیب و لبه­ی صحبت دریا و حشره را اینطور نمی­شود به هم ربط داد.

در این شعر، وحدت معنی و موضوع وجود دارد ولی نه داستان­گونه. دو چیز در این شعر تصاویر جدا از هم را به هم ربط می­دهد: یکی «کلمه»، و دیگری «نور». این دو در حقیقت یک چیز است هنگامی که متوجه می شویم هر نوری مجال بیان حرف و وقوع کلمه­ و مشاهده ی پدیده­ای می­شود. ارتباط بین حوادث، ارتباطی منظم، ولی بدون برنامه­ی از پیش تعیین و تعریف شده است.

کاری که سهراب در این شعر انجام داده خیلی ساده­تر از پیچ و تاب­هایی است که به آن داده شده­است. سهراب دارد آن جمله­ی مشهور خودش- «واژه باید خودِ باد/ واژه باید خودِ باران باشد»- را با این شعر تکرار می­کند. بنابراین محور اصلی فکر و شعرش، رابطه­ی این­همانی کلمه و واقعیت است. این را دکتر تسلیمی متوجه شده­است ولی معلوم نیست چرا آن را می­خواهد به وحدت وجود و خدا دانستن همه چیز ربط بدهد. فلسفه­ای که ما با توجه به تصاویر موجود در شعر می­بافیم گاهی خیلی پرت­تر از فلسفه­ی ساده­ی موجود در آنهاست. دکتر متوجه شباهت نگاه سهراب به واقعیت با نگاه فردی بدوی به آن شده­است، ولی به تفاوتشان توجه نگرده­است. سهراب با نگاهی بسیار متفاوت­تر که هم بدوی است و هم جلو­تر از زمان خود و حتی امروز است به طبیعت نگاه می­کند. سهراب از کلمه می­گوید برای آنکه نیاز به آن را انکار کند. حرف اصلی­ سهراب این است که طبیعت زبان نمی­خواهد تا حرف بزند و وجود و حضور داشته باشد؛ اگر هم شاعر مدعی است که زبانی می­خواهد به پهنای فلک تا از فلک تعریف کند، پس زبان را بگذارد کنار و بگذارد فلک با جلوه­هایش خودش از خودش تعریف کند. تمام پهنای فلک زبان است و دارد بی­واسطه از خودش می­گوید. ما که برای درک آن واسطه­هایی برای خودمان می­تراشیم و زبان می­سازیم، آن را آن طور که هست درک نمی­کنیم.  درک این زبان کلاس زبان و زبان­شناسی نمی­خواهد. طبیعت شاعر نمی­خواهد که کلمه خرج کند و برای توصیف­اش مایه بگذارد. طبیعت همین جوری­ و همه جور شاعر است. وجود و حضورش حرف و شعرش است.

آقای دکتر تسلیمی از جمله­ی «پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید» به این نتیجه رسیده­است که سهراب سپهری آگاهانه یا ناآگاهانه می­خواهد بگوید پیچک خدا و خدا پیچک است. حرف خود سهراب ساده­تر از این است. با توجه به جملات قبل و بعد(که بررسی­شان خواهم کرد) سهراب می­خواهد بگوید که پیچک خدا را این طور می­یابد و می­بیند و تماشا می­کند. سهراب نمی­خواهد بگوید خدا پیچک را تماشا می­کند؛ برعکس، می­گوید پیچک محو تماشای خداست. خدا نور است و پیچک در مسیر رویشِ خود او را دنبال می­کند و پیچ و تاب می­خورد.

در حقیقت، سهراب دارد شاعرانه از طبیعتِ باشعور و شاعرِ دنیا صحبت می­کند. سهراب که پیش از این گفته بود «واژه باید خودِ باد، واژه باید خودِ باران باشد،» حالا در این شعر می­گوید همه­ی موجودات وجود خودشان را کلمه می­کنند و این چنین حرف می­زنند. با هم حرف نمی­زنند، ولی حرف­هایشان در کنار هم معنی پیدا می­کند.

می­گوید:

امشب

در یک خواب عجیب

رو به سمت کلمات

باز خواهد شد.

شما اگر جای سهراب بودید چرا و با چه حسّ و فکری چنین حرفی را می­زدید؟ ممکن است بگویید: «حالا که نیستم!» درست! امّا، هر کسی که شعر سهراب را بررسی و معنی می­کند یک جوری و تا حدّی خودش را جای او می­گذارد و چنین کاری می­کند. حتی کسی که نقدی را که بر کار سهراب نوشته شده نقد می­کند خودش را برای سهراب شدن و بودن و معنی کردن شعرش بیشتر قبول دارد تا دیگری را. برای نقد درست هر شعری آدم باید به اندازه­ی آن شعر شاعر شود. در مورد تصویر نخست سهراب در این شعر باید بگویم آنچه که ما ناشاعرها در زندگی تجربه می­کنیم عکس آن تصویری است که او از خواب دیدن ارائه کرده است. همیشه فردی خوابی را که دیده­است و می­تواند  به یاد بیاورد در قالب کلمات می­ریزد و برای دیگران تعریف می­کند. ظاهر این جمله شاید همین را دارد می­گوید:

 

امشب

در یک خواب عجیب

رو به سمت کلمات

باز خواهد شد.

 ولی با دقت بیشتر در آن و ارتباطش با جملات بعدی متوجه می­شویم که سهراب از خوابی که دارد تعریف می­شود صحبت نمی­کند، سهراب از خوابی می­گوید که در دل شب به طور زنده در ذهن کسی که خوابیده حرف خواهد زد. همین خواب نشانه­ی حضور و حیات موجودی است که خوابیده و زنده به نظر نمی­رسد.

می­شود حدس زد که سهراب درست در زمانی دارد اینها را می­گوید که دیری از شب گذشته و دیگر وقت خواب است. خیلی­ها خواهند خوابید، و برخی مانند سهراب شاید امشب را مثل خیلی شب­های دیگر نخوابند و شاهد جنبش و حرکت ساکت زندگی در شب باشند.

سهراب از آنچه «امشب» اتفاق خواهد افتاد می­گوید. او از زمان آینده در جملاتش استفاده نمی­کند تا رمالی کرده­باشد.  منظور از «امشب» در حقیقت «هر شب» است. او به آنچه که در آینده رخ خواهد داد یقین دارد برای اینکه هرشب حوادثی مانند اینها تکرار می­شود.

 اینکه سهراب از خوابِ عجیب حرف می­زند، پیشگویی نیست؛ واقعیت است. هر خوابی برای فردی که دارد خوابش را تعریف می­کند و برای آنهایی که به او گوش می­کنند عجیب است، برای اینکه او انگار به دنیای دیگری رفته و برگشته است. چیزهایی می­گوید که نیمی از معنی­اش پیداست و نیم دیگرش همیشه درگیر چون و چراست. هر ­خوابی­ به گونه­ای عجیب­ است. پس، زیاد خودمان را با واژه­ی «عجیب» از مسیر اصلی شعر منحرف نکنیم.

 آدم خیلی از خواب­هایی را که می­بیند یادش نمی­آید تا برای دیگران تعریف کند، این هم شاید یکی از آنها باشد، ولی مهم نیست. مهم این است که فرد خوابیده با آن حضور دارد. خودش با آن، آن لحظات را زندگی می­کند، هر چند پس از بیداری هیچی از آن به یادش نیاید. همین قدر که این خواب عجیب برای خودش در همان لحظه­ قابل فهم و معنی باشد که حس کند زنده است و انگار واقعاً هر چه را می­بیند دارد اتفاق می­افتد کافی است؛ اگر فردا یادش بیاید، حتماً به اندازه­ای که برایش معنی­دار و قابل فهم بوده، قابل تعریف برای دیگران نیز خواهد بود.

ما فکر می­کنیم «شب» یعنی «سکوت»، چون خودمان مانند روز حضور نداریم که حرف بزنیم.  سهراب شب را سرشار از حرف­هایی می­بیند که از وجود همه موجودات برای اثبات وجود و حضورشان بیان می­شود. هر موجودی همه وجودش یک زبان گویاست، و وقتش که بشود، یک گوش­شنوا خواهد شد. (اوّل نوشتم «مانند یک زبان گویا» و «مانند یک گوش شنوا»، بعد حس کردم آنچه سهراب می­دید و می­فهمید شباهت نبود؛ هویّت و وجود حقیقی هر چیز بود. خودِ خودش بود. در قرآن مجید، در سوره­ی فُصّلت، آمده­است که هنگامی که گوش و چشم و پوست افراد گناهکار به سخن در­می­آیند تا بر علیه­شان شهادت بدهند، با تعجب می­پرسند چرا به سخن درآمده­اید و بر علیه ما شهادت می­دهید. آنها خواهند گفت آن کسی به ما توان سخن گفتن عطا کرده­است که هر چیز دیگری را به سخن گفتن وامی­دارد. پذیرش چنین استعدادی در موجودات برای خیلی­ از مسلمانان جنبه­ی تمثیلی و نمادین ندارد. بر این باورند که این توانایی در هر موجود زنده و غیرزنده­ای وجود دارد و روزش که برسد آشکار خواهد شد؛ «و چشم هوش محزون نباتی را خواهد دید.» برای سهراب با باورهای مشخص و قابل تعریف و بدون تعارفی که داشت هر موجودی حرف می­زند و حرف می­شنود، باید دیگران چشم دیدن و گوش شنیدن داشته­ باشند. باد حرف می­زند. سیب می­شنود.

باد چیزی خواهد گفت.

باد چه چیزی خواهد گفت؟ این تنها مربوط به صدای باد نمی­شود، این بیشتر به آنچه که باد باید انجام بدهد و انجام می­دهد ربط دارد. عملِ باد حرفِ باد است- حرف و عملش یکی است. خوب، خوب باد باید چه کار کند تا باد باشد؟ یکی از کارهایش این است که سیبی را از درخت بیندازد. بودنش گفتن­اش است. انگار به هرچه که سست است می­گوید: «بیفت!» و آن هم چاره­ای ندارد جز اینکه با حرف­شنوی حرف بزند و بیفتد و...

سیب خواهد افتاد،

«سیب» چه می­گوید و چه می­کند تا نشان بدهد حضور دارد؟ «سیب» به اندازه توانش حرف باد را تحمل می کند، بعد می­افتد و

روی اوصاف زمین خواهد غلتید،

تا حضور وطن غایب شب خواهد رفت.

«سیب» با اوصاف خود که یکی از آنها گرد بودن و غلتیدن است خود را معرفی می­کند، و زمین نیز با اوصافِ خودش. اوصافِ زمین همان پستی­ها و بلندی­های آن است. چون سیب هنگام غلتیدن همه را حسّ می­کند، وصف زمین و وجود و معنی آن برایش یکی می­شود. سیب تا کجا پیش می­رود؟ _«تا حضور وطن غایب شب.» خوب، این یعنی کجا؟ _به نظر من «وطن غایب شب» یعنی جایی که شب در آن غایب است- نیست. یعنی «تا صبح»، البته این معنی­اش این نیست که «سیب» تا صبح همین طور می­غلتد و پیش می­رود. معنی اش این است که این سیب تا صبح حضور خواهد داشت، حتی هنگامی که چشمی نیست که حضورش را ببیند. صبح که بیاید همه آن را خواهند دید. سهراب از عبارت «وجود حاضر غایب» سعدی چنین تصویری ساخته­است. («هرگز وجود حاضر غایب شنیده­ای؟ من در میان جمع و دلم جای دیگر است.»)

 

سقف یک وهم فرو خواهد ریخت.

سهراب واقعیت را با زبان نشان می­دهد. خیلی­ها فکر می­کنند که او با زبان دارد بازی می­کند، در حالی که سهراب همینی را که می­گوید می­بیند، و همینی را که می­فهمد می­گوید. «سقف یک وهم فرو خواهد ریخت» یعنی کسی که دچار توهم شده بود به این نتیجه می­رسد که آنچه در خیالش بود واقعیت نداشت. آنچه را نمی­توانست جوری بیان کند که با واقعیت جور دربیاید حالا می­تواند با فرو ریختن این سقف وهم همان طور که هست ببیند و بفهمد، و از آن بگوید.

آیا، مطِابق با برداشت آقای دکتر تسلیمی، «سیب» دچار توهم بود و حالا فهمید که واقعیت و حقیقت آن چیزی نبود که خیال می­کرد؟ شخصیت­دهی به چیزهای متفاوت در آثار سهراب برای این نیست که آنها را شبیه انسان کند؛ بلکه برای این است که بگوید آنها واقعاً همین طورند. سیب قرار نیست برای اینکه شخصیتی داشته باشد شخصیتی پیدا کند که مشخصه­اش همان اشتباهات و خیالات و اوهام انسان­هاست. سیب برای اینکه شخصیت داشته باشد و حضور متفاوتش حس شود باید از چیزهای دیگر متفاوت باشد. اگر قرار باشد شبیه انسان بشود برایش خوب نیست چون سیب بودن خودش را از دست می­دهد. سهراب فکر می­کند سیب سیب است و باید سیب بماند و چشم­ها نیز باید آن را سیب ببینند و سیب بخواهند. ندیدن هوش محزون گیاه به خاطر همین کج فهمی­های ماست. اصلاً به این سیب و سیب­های دیگری که در اشعار سهراب حضور داشته­اند چنین چیزی می­آید؟ این توهم فروریخته شاید مربوط به ذهنیات صاحبِ چشمی باشد که آنچه را برای سیب و چیزهای دیگر در شب رخ داده­است می­بیند.

چشم

هوش محزون نباتی را خواهد دید.

پس، آن توهم مخالف این«هوش محزون نباتی» است. کسی که فکر می­کرد گیاه هوش و حس ندارد، حالا در دل شب می­بیند که واقعیت و حقیقت چیز دیگری است. آنچه پیش از این در باورش بود توهمی بیش نبود.

 اما، دو پرسش اصلی در اینجا مطرح می­شود: پرسش نخست این است که این «چشم» چشمِ چه کسی است. پرسش دوم این است که این «هوش محزون» چه هوشی است، و چرا محزون است. از پاسخ دومی می­خواهم به پاسخ اوّلی برسم. سهراب پیش از این هم از «گیاه عجیبی که در انتهای صمیمیت حزن می­روید» سخن گفته بود. محزون بودن گیاه به خاطر شرایطی است که در آن می­روید، ولی، به هر حال می­روید. محزون است چون محزونانه می­­روید. گیاه، در تاریکی و در بی­نوری و یا کم نوری، سمت نور را می­گیرد و در تنهایی و با فاصله­ای زیاد از منشاء و منبع نور می­روید. در تاریکی شب چشمی نیست که ببیند و شاید اگر هم باشد تاریکی چنان غلیظ است که نمی­تواند حضور و رویش گیاه را درک کند. زمانِ آینده­ی این جمله  این را هم به ما می­گوید که چون صبح شد هر چشمی( و چشم کسی مانند سهراب بهتر) می­بیند که در آن تاریکی شب این گیاه مرده و بیکار نبوده است و حضور و رویش­اش ادامه داشته است. (وهمِ دیگری نیز هست که سقف­اش باید خراب شود: آدم دچار توهم است؛ به غلط، حضور هر چیزی را با حضور خودش می­سنجد و اثبات می­کند. خودش که نباشد و خواب باشد انگار چیزهای دیگر مستقل از او حضور و وجود ندارند.)

 اولین چیزی را که موجود با­هوش درک می­کند علتی برای محزون بودن­اش است. در شعر سهراب موجه­ترین دلیل برای محزون بودن تنهایی و دوری از مونس تنهایی است. موجود الکی­خوش دلیلی برای محزون بودن در دور و برش، حتی زمانی که تنهاست و یا کسی به او اهمیت نمی­دهد، نمی­بیند. گیاه هوش دارد چون نور را می­فهمد و دنبال می­کند؛ محزون است برای اینکه خیلی از آن دور است. همه این هوش را نمی­بینند، نمی­فهمند. آن وقت که باید ببینند نمی­بینند. حسّی به لطافت حسِّ سهراب باید داشته باشیم تا آن را حس کنیم، وچشمی به دقَّت چشمِ او  تا آن را ببینیم. پس، این چشم در وهله نخست چشم خود سهراب است و بعد، چشم آنهایی که صبح بلند می­شوند و ، هر چند دیر، سرانجام آن را می­بینند. چه چیز را می­بینند؟ همین رویشِ در حزن و تاریکی را. صبح بلند می­شوند و یکدفعه متوجه می­شوند جوانه­ها برگ  و یا غنچه شده­اند، غنچه­ها باز و گُل شده­اند، میوه­های کال و سبزی از زیر برگها دارند سرک می­کشند. میوه­ای آن قدر رسیده که با تلنگر باد افتاده است. این همه اتفاق افتاده و خفته­های شب از آن غافل بوده­اند. زندگی و حرکت و رویش در شب هم حضور داشته­است. آنچه که از هوشِ گیاه قابل رؤیت است همان رشد گیاه است. هوش گیاه را در تعقیبِ نور و خورشید برای رشد می­توان دید. شاید این حزنی که در آن است به این علت باشد که متوجه می­شود که هر چه بیشتر رشد می­کند باز هم به منبع نور نمی­رسد. هر چه بیشتر می­خواهد آن را ببیند و بگیرد، بیشتر از پیش با پیچ و تاب از آن دور می­شود. مصرع بعدی سهراب پشتیبان این دو گمان و دو ادعاست:

پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.

«پیچک» نور را دنبال می­کند؛ می­خواهد خدا را  ببیند، او خدا را اینگونه می­بیند. دست بردار هم نیست. با تابش و گردش نور جوری پیچ و تاب می­خورد و می­روید انگار با نگاهش دور آن دارد می­پیچد.

راز، سر خواهد رفت.

سر رفتن راز برابر است با قابل گفته شدن و سرانجام گفته شدنِ آن. می­توان آن را به زبان آورد.(می­بینید که همه چیز با کلمه ربط پیدا می­کند، و با نور؛ برای اینکه این نور است که ناپیداها را پیدا می­کند. فکر روشن باعث می­شود کلمات و حرف­های نامفهوم و رازگونه معنی­دار شوند.)

ریشه­ی زهد زمان خواهد پوسید.

زهدِ زمان در خاموشی­اش است. شب آن بخشی از زمان است که می­شود اسمش را زهد گذاشت. وقتی زمان هوس و رازش را آشکار نمی­کند و حرف دلش را نمی­زند زاهد می­شود. این زهدِ زمان است. امّا، این همیشگی نیست. آنچه باید بشود می­شود. شدن برابر است با گفتن. ولی سهراب این حرف را این قدر زشت و با این برداشت آبکی من نزده است. سهراب با حرف بعدی­اش مشخص می­کند که زمان وقتی زاهد است در تاریکی و «شب» است. در شب، زمان «روزش» را که همه­ی حرف آشکارش است و روی صفحه­ی طبیعت دیده می­شود نشان نمی­دهد. ولی با خشک شدن ریشه­اش، مانند درختی که تنه­اش و یا سایه­اش مانع ظهور و دیده شدن چیزی است، زهدِ زمان وامی­رود، می شکند و می­اُفتد و از پس آن روز هویدا می­شود. اتفاقی که با این خشک شدن و بسرآمدن زهد زمان رخ می­دهد این است: 

سر راه ظلمات

لبه­ی صحبت آب

برق خواهد زد،

باطن آینه خواهد فهمید.

کم­کم روز از گوشه­ و لبه­ی دریا و ساحل خودش را معرفی می­کند. «لبه­ی صحبت» یعنی آنجایی که آب شروع می­شود و خودش را نشان می­دهد و می­گوید«این منم!» در حقیقت، این نور است که به او کمک می­کند تا حرفش را بزند- نور ماه یا خورشید و یا ... فرقی نمی­کند، منشاءِ همه یکی است. نور باعث می­شود «باطن آینه» هر چه را که روبرویش است ببیند و بفهمد. هر چه هست روی آینه می­افتد. دیدن مساوی است با فهمیدن.

 

امشب

ساقه­ی معنی را

وزش دوست تکان خواهد داد،

بهت پرپر خواهد شد.

«بُهت» گُلی است که زمانی در ذهن انسان می­روید که معنی چیزی را نفهمیده­ باشد. هر آدمی اهل معنی نیست. «معنی فهم» نیست. دوست است  که حرف را می­شنود و معنی را ­می­فهمد. دوست حرف و معنی را یکجا می­گیرد- بی­واسطه، برای اینکه خودش نور است. در تاریکی نیز روی هر چه بتابد معنی­اش معلوم می­شود. وقتی ساقه­ی معنی خودش را نشان بدهد گُلِ بُهت پرپر می­شود. وزش دوست همان آمدنش است. مانند نسیم می­آید و ساقه­ی معنی را از پشت برگهای بُهت­آور بیرون می­آورد. نمایانش می­کند.

 

ته شب، یک حشره

قسمت خرم تنهایی را

تجربه خواهد کرد.

«قسمتِ خرم تنهایی» یعنی چه؟ یعنی کجا؟ یعنی چه وقت؟

بد نیست با قیاسی این قسمت را معنی کنم: قسمتِ خرم دشت جایی از دشت است که سرسبزتر و دشت­تر است. البته این حسّ، از آنِ آن آدمی است که در آن فضا هست و گاهی نیاز و شرایط روحی و شخصی­اش این را به او القا می­کند. شاید برای آدمی که دمغ است در همان لحظه و همان جا چیز خرمی وجود نداشته باشد.

«قسمتِ خرم تنهایی» برای یک حشره با این استدلال آن جا و لحظه­ای از شب است که او بیشتر احساس تنهایی می­کند. شب برایش شب­تر و خودش تنهاتر است. این حسّ برای این حشره در آن لحظه و آن جا بسیار شخصی است.

«تهِ شب» باید با توجه به جمله­ی بعد همان نزدیکی­های صبح باشد. «تهِ شب» مثل آخرین جرعه­ای است که در تهِ جامی مانده است، یک دلیل خرم بودنِ آن برای کم بودن و غنیمت بودن­اش است. برای حشره­ای که اصل زندگی­ و فعالیت­اش در شب و تنهایی می­گذرد خوب است. در شب  این حشره نمی­خواهد از تنهایی دربیاید، پس در تاریکی می­ماند. شاید تنهایی بد باشد، ولی قسمتِ خرمی هم دارد که خوب است.

معنی بسیار متفاوتی هم می­شود از «قسمتِ خرم تنهایی» ارائه داد: شاید قسمت خرم تنهایی تهِ آن و آن زمانی باشد که باانتظاری شیرین تنهایی به پایان می­رسد. با این معنی، تنهایی به این دلیل برای آدم خرم نیست که تنها می­ماند، همه خرمی­اش از این است که با آمدن کسی یا چیزی از تنهایی در می­آید. همین معنی نیز با جمله­ی بعد قابل توجیه است. حالِ شما چه حالی است مطابق با آن معنی خودتان را انتخاب کنید. شاید اگر جای آن حشره باشیم، همان اولی را ترجیح بدهیم.

 

داخل واژه­ی صبح

صبح خواهد شد.

صبح تحقق پیدا می­کند. معنی واژه­ی صبح با آمدن صبح، واردِ آن و یا به آن اضافه می­شود. واژه­ی صبح وقتی مصداق بیرونی و معنی دارد که صبح شده­باشد. سهراب حالا به این زبان دارد می­گوید که، واژه باید خودِ صبح، واژه باید خودِ بودن باشد.

این معنی این شعربوده­است با توجه به اکثر جزئیاتش تا آنجا که تا حالا فهمیده­ام. شاید بعدها چیزهای دیگری از آن بگیرم و بفهمم و به آن اضافه کنم، امّا، بهانه­ی اصلی این بررسی معنی­گریزی دیگران در نقد بوده است. هر چند با تکیه به کلّی­گویی­ها همیشه می­توان در هر شعری با هر رویکردی چیزی پیدا کرد که نادرست نباشد، پرداختن به جزئیاتِ هر اثری به ما نشان می­دهد که با نگاه از زاویه­ای تا این اندازه باز و با کلّی گویی همه چیز درست پیش نمی­رود.  

 

نگاهی به «ما هیچ, ما نگاه» سهراب سپهری(14) تا انتها حضور-1

 

نگاهی به «ما هیچ, ما نگاه» سهراب سپهری(14) تا انتها حضور-1

این شعر را مدّتی پیش به بهانه ای که شرحش در ذیل آمده است بررسی کرده بودم. ملاحظه و مطالعه بفرمایید:

 

بهانه­ی بررسی:

معنی­گریزی در نقد عملی به بهانه­ی کاربرد روش­های علمی در نقد ادبی

کتاب نقد ادبی- نظریه­های ادبی و کاربرد آنها در ادبیات فارسی از دکتر علی تسلیمی را که می­خواندم نتوانستم از بعضی از نقدهای ایشان شگفت­زده نشوم. البته تقصیر از ایشان نیست. معمولاً برای منتقدینی که از اسلوب­های نقد نو و نمونه­های کارشده­ی آنها در کتب دیگر پیروی می­کنند شابلن­ها، الگوها و یا قالب­های مشخصی وجود دارد که با خمیر کردن هر اثری و ریختن آن در هر قالبی باید همان شکلی بیرون بیاید که از پیش قابل تصور است.

شما هم اگر جای من بودید و می­دیدید منتقدی صلیبی را که براساس رویدادی تاریخی احمد شاملو در شعر «ناصری» روی دوش عیسی مسیح(ع) می­بیند به آلت تناسلی مردانه تعبیر می­کند شگفت­زده می­شدید. شاید منتقد فکر می­کند که دارد از افکار فروید و روش نقد مبتنی بر آن افکار برای تحلیل این شعر شاملو خوب استفاده می­کند، ولی معلوم است شیوه و بهانه­ی استفاده از چنین رویکردی را در نقد ادبی خوب درک نکرده­است. البته، منتقدی که سرگذشت عیسی مسیح را افسانه­ای بیش نمی­داند به خودش حق می­دهد که آن را بیرون از متن تاریخ این گونه تحلیل کند؛ ما نیز در صورتی با او هم­کلام خواهیم بود که چنین تصوری از عیسی مسیح داشته باشیم. در غیر این صورت، اگر با روش این آقای منتقد بخواهیم هر رویداد تاریخی را تحلیل کنیم، باید هر شمشیر و نیزه­ای را که به دست سرداری است تعبیری این چنینی و هر بدنی را که  آن شمشیر و نیزه در آن فرو می­رود تعبیری آنچنانی کنیم. رویداد تاریخی، خواب و خیال و دل­نوشته نیست که با نفوذ به بخش ناخودآگاه شخصیت تاریخی بخواهیم آن را این­گونه بخوانیم. بدون تردید هر شخصیتِ تاریخی را می­شود روانکاوی کرد، ولی این کار متخصص­اش را می­خواهد. اینکه استاد و معلم نقدادبی کاربرد علوم دیگر را برای بررسی اثری ادبی معرفی می­کند به این معنی نیست که خودش را جای یک روانشناس و یا روانکاو و مورّخ بگذارد و هر چه دل تنگ­اش می­خواهد از پشت ماسک این متخصصین بگوید.

بزرگترین ایراد اینگونه نقدها طفره رفتن از موضوع اصلی و مفهوم حقیقی متن پیش رو است. خیلی­ها بدون درک ساختار و معنی متنی که می­خوانند با توسل به الگوهای بسیار استفاده شده­ی دیدگاههای متفاوت نقد ادبی وانمود می­کنند که آن متن را فهمیده­اند. حتی هنگامی که به نظر می­رسد که این منتقدین تا حدودی بر اساس رویکردی که شناخته­اند بررسی اثری را خوب مشق کرده­اند، وقتی سر و ته خودِ اثر را خوب جفت و جور نمی­کنند چیزی دست خوانندگان بررسی­شان را نمی­گیرد تا بتوانند بخشی از فکر صاحب اثر را در هنگام آفرینش و حتی فکر خودِ منتقد را در هنگام بررسی آن خوب بخوانند و دنبال کنند. گفتن اینکه ما داریم بخش ناخودآگاه ذهن شاعر و نویسنده را دنبال می­کنیم و خودش هم از آن خبر ندارد و حتی ممکن است آن را انکار کند خیلی آسان است، ولی با هر اثری سازگار نیست، همچنین، در مورد هر شاعر و نویسنده­ای قابل ادعا نیست، و از عهده­ی هر منتقدی برنمی­آید.

در بخش نخست بررسی این شعر می­خواهم ابتدا شعر «تا انتها حضور» سهراب و بخش اصلی بررسی آن با ذهن و قلم دکتر تسلیمی را بخوانید، و سعی کنید وجوه مشترک ذهن شاعر و منتقد را پیدا کنید. در بخش دوم، سعی خواهم کرد بگویم ایراد کار ایشان با اینکه به ظاهر نکاتی را که با نظرشان جور درمی­آید خوب و درست در شعر سهراب پیدا کرده­اند در کجاست:

 

تا انتها حضور

 

امشب

در یک خواب عجیب

رو به سمت کلمات

باز خواهد شد.

باد چیزی خواهد گفت.

سیب خواهد افتاد،

روی اوصاف زمین خواهد غلتید،

تا حضور وطن غایب شب خواهد رفت.

سقف یک وهم فرو خواهد ریخت.

چشم

هوش محزون نباتی را خواهد دید.

پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.

راز، سر خواهد رفت.

ریشه­ی زهد زمان خواهد پوسید.

سر راه ظلمات

لبه­ی صحبت آب

برق خواهد زد،

باطن آینه خواهد فهمید.

 

امشب

ساقه­ی معنی را

وزش دوست تکان خواهد داد،

بهت پرپر خواهد شد.

 

ته شب، یک حشره

قسمت خرم تنهایی را

تجربه خواهد کرد.

 

داخل واژه­ی صبح

صبح خواهد شد.

 

دکتر تسلیمی در بخش مهم و پایانی بررسی­اش از این شعر با عنوان «کاربرد نظریه مردم شناسی اساطیر» نوشته­است:

مردم­شناسی اساطیر اندیشه­های پراکنده­ای را دربردارد که در این بخش با استفاده از اندیشه­های فریزر، فرای و یونگ و کمبل به محوری­ترین عنصر اسطوره­ای یعنی زندگی خدایان( همانندی و نزدیکی خدایان با طبیعت انسان) اشاره کرده­ایم، تا به انسجام نسبی دست یابیم. زندگی خدایان این معنا را گوشزد می­کند که خدایان نیز همچون انسان­ها دچار زندگی مادی­اند و در همین جا، پیرامون بشر زندگی می­کنند. آنها دچار عشق می­شوند و برای زندگی برتر و باقی ماندن خود قربانی می­کنند و گاه با اهریمنان یا خدایان دیگر می­جنگند و حتی همچون مسیح از مظاهر خدایان می­شوند. در حماسه­ی "رامایانا"، سیتا مظهر و نشانه­ی زمینی لکشمی همسر راما/ویشنو است. سیتا را دزدان می­ربایند و راما نجاتش می­دهد اما سیتا برای اثبات پاکی­اش باید همچون سیاوش از آتش بگذرد. می­گذرد، اما این کار راما، رنجورش می­سازد و به دامن مادر خود، زمین فرو می­رود و راما با چهره ویشنو به آسمان برمی­گردد. هروت و ماروت همچون خرداد و مرداد ایرانی و هُرُت و مُرُت ارمنی ایزدانی هستند که از آسمان به زمین می­آیند. آمد و رفت خدایان از زمین به آسمان و از آسمان به زمین در همه اساطیر به چشم می­خورد و نمونه کامل آنها میترا و مسیح است که به زمین می­آیند، زندگی می­کنند و دوباره به آسمان باز می­گردند و گاه همچون سیتا و هاروت همچنان در زمین می­مانند. و با انسان و طبیعت و زمین به یگانگی می­رسند. فروهران، خودهای آسمانی انسان در نزد آریاییان مهمان انسان­ها در فروردین ماه(نوروز ایرانی و هولی هندیان) است.... نغز آنکه در خاور زمین رابطه­ی ژرفی میان خدایان به ویژه فروهران و باززایی زمین وجود دارد. آمیزش خدایان و انسان­ها در طبیعت سبب زایش طبیعت نیز می­شود. سپهری عمیقاً این یگانگی و نزدیکی خدایان با زمین را کشف می­کند. در همه اندیشه­های عرفانی و اساطیری، حضور خداوند در طبیعت و جهان با نام­های گوناگون چون وحدت وجود به ویژه همه خدایی به چشم می­خورد، اما سپهری حضور خدایان و پدیده­های مجرد را در طبیعت بی­جان و منهای انسان جست­وجو می­کرد، برخلاف هگل که تن انسان را جایگاه برتری برای حضور روح از خود بیگانه می­دانست. روح در روزگاران گذشته گاه جزئی از خدا و یا حتی خداوند پنداشته می­شد، از این رو شمار ارواح، به ویژه خودهای آسمانی نیروهای زمینی، به معنی شمار خدایان و ایزدان بود.

لوگوس در یونانی دارای معانی بسیار از جمله دو واژه­ی مورد نظر ما در این صفحات یعنی کلمه و روح است. در متون تازی و ایرانی به جای واژه­ی لوگوس از "کلمه" و "سخن" بهره می­بردند و آن­گاه کلمه و سخن در معنای روح و جان نیز به­کار می­رفت. در عهد عتیق «ابتدا کلمه بود» و کلمه مانند روح و جان آغاز آفرینش و زندگی است. کلمات در شعر سپهری سرزنده و جان­داراند. همه چیز با کلمه آغاز می­شود. در خود واژه­ی صبح، صبح زاده می­شود. تنها کلمه نیست که جان دارد، هر چیزی دارای جان است: باد سخن می­گوید، نبات هوش محزونی دارد، زمان دارای زهد است، آب صحبت می­کند، باطن آینه می­فهمد، حشرات دارای تجربه­اند... .سخن این است که در گذشته­ی دور همه چیز دارای جان بود(آنیمیسم). از همین رو در افسانه­ها جاندار و بی­جان سخن می­گویند و با هم مناظره و گفت و گو می­کنند، اما در بینش اساطیری کهن به ویژه اساطیر ایرانی همه موجودات در کنار هم به دوستی به سر می­برند: گومیزشن سه هزاره­ی نخستِ آفرینشِ اسطوره­ای است که همه هستی در آمیزش و دوستی با هم زندگی می­نمایند و همدیگر را تنظیم و سامان­دهی می­کنند (بعدها که وزارشن، یعنی جدایی و دشمنی، رخ می­دهد، باز هم هستی به خود سامان می­بخشد). هماهنگی این موجودات می­تواند نشانه­ی نظارت و سامان­دهی خود به خودی باشد؛ یعنی هنوز در اندیشه­ی انسان­های نخستین، خدای یگانه بر جهان فرمان نمی­رانده، و او جز برآیند یک نظم نبوده­است: هیچستان و طبیعت بی­جان، خود به خود در خوابی آرام فرو می­رود و انسان نیز که بدان می­پیوندد، در آرامش ابدی و نیروانا به سر می­برد. مرگ آدمی نیز خوابی است در دل طبیعت و او در آن تا تناسخ و بیداری دوباره آرام می­گیرد. جان هستی خود به خود این ویژگی را داراست. خدا و روح همگی نیز کارکرد همین روح را دارد (روحِ خدا: روحِ انسان: انسان خدا): روح، زندگی و تحول خود را از دست نمی­دهد اما در طبیعت بیگانه می­شود و خود را گم می­کند تا به آهستگی خود را دریابد و به طبیعت و انسان تبدیل شود. اسپنسر یگانگی انسان ، طبیعت و خدا را به زیبایی نشان داده است. او به گونه­ای اظهار می­دارد که مرگ انسان به گونه­ای برابر شدن وی با طبیعت را به یاد می­آورد و از سویی پرستش روح او به منزله­ی توتم­پرستی است. اما این توتم/ خدا به گونه­ی نمادین، یکی از نشانه­های طبیعی است.

هربرت اسپنسر سرچشمه­ی اصلی و ابتدایی دیانت را در پرستش نیاکان یافت و گفت نخستین کیش نه پرستش نیروهای طبیعت بلکه پرستش مردگان بوده­است. اما برای آنکه گذار از پرستش نیاکان به پرستش خدایان متشخص را بفهمیم باید فرضیه­ی تازه­ای را داخل بحث کنیم. به نظر اسپنسر قدرت و تأثیر پایدار زبان بود که برداشتن این گام را ممکن و حتی لازم ساخت. زبان بشری ذاتاً تمثیلی است- آکنده از تشبیهات و استعارات. ذهن بدوی نمی­تواند این تشبیهات را به همان معنی مجازی خود درک کند؛ آنها را واقعیات می­انگارد و مطابق این اصل می­اندیشد و عمل می­کند. و همین تعبیر حقیقی از نام­های مجازی است که از بدوی­ترین اشکال پرستش نیاکان، از پرستش افراد بشر، ما را به پرستش گیاهان و جانوران و سرانجام به پرستش نیروهای بزرگ طبیعت راهبر شده­است.

 

 

 

سپهری می­گوید: «پیچکی دور تماشای خدا خواهد پیچید.» او خدا را همین­جایی کرده و در طبیعت پرتاب می­کند. خدا همچون ارواح زمینی لباس پیچک به تن می­کند و روح یک پیچک می­شود. و بدین ترتیب پیچک، نبات، زمین، آب، آینه و باد دارای کلمه و جان می­شود. اما گفتمان عرفانی بدون آنکه بداند به همه خدایی تکیه دارد، آن را نمی­پذیرد. چرا که ناآگاهانه وارد گفتمان اسطوره می­شود: «کیست در گوش که او می­شنود آوازم.» یا «فرشته­ات به دو دست دعا نگه دارد.» یعنی خدا و فرشتگان، جانِ گوش و چشم و دست و پای انسانند که مایه­ی شنیدن، گفتن و احساس و جنبش او می­شوند. این فرشتگان در همه جا پراکنده­اند. نغز آنکه فرشته در ایران باستان ایزد نام دارد. واژه­ای که جانشین خدا شده­است. در فلسفه­ی اسطوره منش کهن، جماد نیز دارای جانی بود که "نفس عقلیه" نام داشت. از این رو باید گفت که در نزد آنان هر چیز دارای جان، ایزد و خداست. بی­سبب نیست که فرای اسطوره را زندگی و سرگذشت خدایان دانسته­است. در گفتمان اسطوره­ای، وحدت وجود غربی­ همان همه خدایی شرقی است. اما در گفتمان عرفانی خداوند فراتر از پیچک­ها و لای بوته­های زمینی است و هیچ­گاه دستخوش دگرگونی، زندگی نباتی و مرگ نمی­گردد. از دیدگاه ابن عربی آنها وجود ندارند که خدا در آنها درآمیزد؛ به زبان دیگر آنان خیال خداوندند، خیال متصل به خدا و نفس رحمانی او. همچون نوشته­های یک نویسنده و شعر یک شاعر که خیال متصل به نویسنده و شاعر به شمار می­روند. در زبان و گفتمان عرفانی، آنها(کثرت­ها) هویت واقعی دارند، نمودی از هستی خداوندند. با این همه آنها نیز ناچارند که خدا را به همین هستی­(کثرت) متصل کنند، چه هستی، خیال خداوند باشد چه نباشد و حتی گاه ادعا می­کنند که انسان خداست.

 

 باز می­گردیم به خدای سپهری و آنچه از هگل و کمبل گفته­ایم: قهرمان هگلی روحی است که در اشیاء بیگانه می­شود و از آغاز در طبیعت بی­جان پرتاب می­گردد، تا به انسان و خدا برسد. کمبل قهرمان را در چهره­های گوناگون اسطوره­ای بویژه انسان به تصویر می­کشد تا به مقصد دست یابد، امّا در سپهری تنها انسان نیست که خدا می­شود. روح قهرمان در شعر سپهری بیشتر در کالبد طبیعت به سفر می­پردازد و هر طبیعتی مانند انسان یکراست خداوند می­گردد. طبیعت نیازی ندارد که پس از انسان شدن به خدا برسد. او انسان را دور می­زند:

امشب دری از غیب باز خواهد شد و چیزی به گوش سیب می­رسد و او را از درخت جدا خواهد کرد و بر زمین رهسپارش می­­سازد. سیب آستان­های شب را خواهد پیمود تا سقف وهم او فرو ریزد و به تجربه­ی تازه­ای دست یابد، دست می­یابد و چشم­ها هوش محزون نباتی و تجربه­ی او را خواهند دید و خواهند دید که یک نبات چگونه به دیدن خدا می­رود و همچون پیچکی گرد او می­پیچد تا همه چیز سرشار از آینه، کشف و تجربه گردد و در همین شب است که حشره­ای تنها با خدایش وحدت می­یابد و به تجربه­ای می­رسد که خدای مردان، گرداگردِ خدابانو رسیده­اند. امّا چرا سپهری از واژگان سخن می­گوید و از «واژه­ی صبح» و جهان «کلمات» یاد می­کند؟ وی این واژه­ها را نماینده و استعاره­ی واقعیت­ها می­داند. واژگان، زبان، اسطوره و استعاره جانشین حقیقت­اند. «اسطوره نیز یکی از نقاب­های خداوند است، استعاره­ای برای آنچه پشت دنیای مرئی نهفته است. زبان و اسطوره خود حقیقتی دیگر است: «داخل واژه­ی صبح، صبح خواهد شد.»

ادامه دارد

 

 

نگاهی به «ما هیچ، ما نگاه» سهراب سپهری(13 ) اینجا همیشه تیه-4

نگاهی به «ما هیچ، ما نگاه» سهراب سپهری(13 ) اینجا همیشه تیه-4

 

در این شعر، سهراب نگاهی را معرفی می کند که تصاویر و تصوراتِ موجود در ذهن را می بیند. این تصاویر، سراب گونه، لحظه یا لحظاتی پیش چشمِ ذهن ظاهر می شوند. ذوق می خواهد که این ها واقعی باشند در صورتی که ذهن فقط اشارات پاکی از آن ها را در خود دارد. این «پاکی» برآمده از نیازِی خالص و ناب است. همان «صورت ناب یک خواب شیرین» است. تمامِ یک خواب، هر چند طولانی به نظر برسد، مکثی بیش نیست. سهراب می گوید:

ای شبیه

مکث زیبا

در حریم علف های قربت!

 

«مکث زیبا» در مصرع جداگانه ای قرار گرفته است تا تأکید روی مکث بیش تر باشد. زیباییْ عنصر جدانشدنی اش است. اصلاً این مکث به دلیل زیبایی اش است که رخ می دهد. این مکث اشاره ای پاک است به چیزی خواستنی؛ امّا، این چیزی که شبیه «مکث زیبا» است چیست؟ به نظر من، برای رسیدن به پاسخ این پرسش باید دوباره برویم سراغ لکلک که اتفاقی سفید بر لب برکه بود. «مکث» همان صحنه یا سرابِ مورد مشاهده ی سهراب است که حالا جنبه ی نقاشی پیدا کرده و استمرارِ فیلم گونه اش را از دست داده است. «اتفاق» و «مکث» با هم سازگاری دارند. وقوعِ این تقرب یا قربتِ ذهنی به اندازه ی همان مکث و همان اتفاق است. «باغ سبز» و «حریم علف ها» نزدیک اند چون ذهنی اند و، از این مهم تر، خواستنی اند. واژه ی «خوشرنگ» در مصرع بعد می تواند اشاره ای به «باغ و حریم علف ها» و نیز آن لکلک باشد:

در چه سمت تماشا

هیچ خوشرنگ

سایه خواهد زد؟

اگر منظور از «سایه زدن» ساختنِ سایه باشد، این کار از باغ و درخت هایش برمی آید. و اگر منظور آن موجود خوشرنگی باشد که خود را به سایه می کشاند دوباره باید سراغ لکلک برویم. تنها رنگ هایی که در این شعر معرفی شده اند و باید خوشرنگ تلقی شوند، لکلک و باغ اند: اوّلی «سفید» و دیگری «سبز». اما ذهنِ سهراب به جای او دارد برایش جور دیگری این صحنه را سایه می زند و نقاشی می کند. اگر قرار بود سهراب این کار را بکند با قلم سایه آن را به این خوشرنگی درنمی آورد. چنین صحنه ای شعرش از نقاشی اش خوشرنگ تر و تماشایی تر است.

شاید هنوز باشند افرادی که بر این باورند که این صحنه واقعاً رخ داده است و سراب نیست. پاسخِ من این است که برای کسی هم که سراب می بیند، صحنه ای را که می بیند، با توجه به نیازش، آن قدر واقعی و طبیعی به نظر می رسد که با شوق و ذوق به سمت اش می رود. در جایی که همیشه تیه است سهراب با چنین ذوقی چنان صحنه و سرابِ زودگذری را دیده است. خودِ سهراب هم به عنوانِ انسانی در این «تیه» بخشی از این سراب است. حضورِ او به تنهایی در این فضا کافی نیست. به همین دلیل است که می پرسد:

کی

انسان

مثل آواز ایثار

در کلام فضا کشف خواهد شد؟

«فضا» و «کلامِ فضا» برای سهراب که می گوید واژه باید خودِ آن چیزی باشد که معرفی اش می کند یکی است. حضور انسان در این فضا باید حضور واقعی اش باشد نه حرف و واژه اش. وقوعِ چنین حضوری ایثار می خواهد. «آوازِ ایثار» مثلِ «آوازه ی ایثار» است. وقتی اتفاق بیفتد همه خبردار می شوند. فعلاً که خبری از چنین آواز و آوازه ای نیست، هیچ انسانی در این فضا کشف نشده است. سهراب جور دیگری مانند احمد شاملو می خواهد نشان بدهد که حضورِ انسان یعنی آبادانی. چه جور؟ بدون شک سهراب انتظار ندارد که انسان بیاید و این همیشه تیه را آباد کند. برای سهراب این نمک زار زیباییِ خودش را دارد. سرابی که همچون خوابِ شیرینی پیش چشم ظاهر می شود بخشی از این زیبایی است، هر چند که واقعی نیست. اصلاً منظورِ سهراب از «ای شروعِ لطیف» ظهور ناگهانی این سرابِ زیباست و جمله ی پایانی سهراب که خطاب به همین «شروع لطیف»، و در واقع خطاب به خودش، می گوید نشان می دهد که هر چه را که در قالبِ لفظ و واژه گفته است رخ نداده است. جایشان خالی است. اگر واژه ها همان چیزی بودند که سراب شان نشان می داد خوب بود، ولی این شروع لطیف هم بد چیزی نبوده است. اصلاً، خوب است که انسان بیاید و این تیه و سراب هایش را ببیند و لذّت ببرد. همیشه که نباید از واقعیت لذّت برد! گاهی بد نیست بزرگترها هم مانند کودکانی که در گرمای تابستان سوار ماشین اند و مدام حس می کنند که جلوتر جاده ی آسفالت خیس است و پر از آب، خود را با سراب ها سرگرم کنند. در جایی که همیشه تیه است، چه کاری بهتر از این. به قول سعدی «به راه بادیه رفتن به از نشستنِ باطل» و با برداشتِ من از این شعر: اگر که آب نیابم از این سراب بنوشم!