در باره رویکردِ فلسفی در بررسی متون ادبی(3)
در باره رویکردِ فلسفی در بررسی متون ادبی(3)
گاهی برداشت های غلط از یک متن ادبی آن قدر نزدیک به درست است که درست ها ممکن است غلط به نظر برسد. بنابراین، می شود این را پرسید که، اگر درست و غلط تا این حد به هم نزدیک است پس از کجا باید فهمید که کدام ها درست است و کدام ها غلط؟
چون زاویه ی دید، سلیقه و عقیده و تعصب افراد در برداشتِ خاص و متفاوتِشان از یک متن خیلی مؤثر است، به نظر می رسد برای این که دیدگاه های پراکنده و متفاوت به هم نزدیک و موازی با هم باشند و نه نزدیک و در تضاد و برخورد متقابل، باید معیار مشخص و مشترکی باشد که درستی و غلطی و چندگونگی ِ برداشت ها با آن سنجیده شود. و چون صحبت از متن ادبی است، به معیاری نیازمندیم که از چهارچوبِ ادبیات برآید و با منطقِ آن پیش برود. هر متنِ کوچک و بزرگِ موجود در دنیای ادبیات مانند هر کشور کوچک و بزرگی در دنیا از قواعد و قوانین درونی اش پیروی می کند، ضمن این که ناچار است از اصولِ پایه و کلّی ای که بر کلِّ دنیای ادبی حاکم است تخطی کند. به عنوان مثال، یک اصلِ اساسی که حتماً باید پیش از هر چیز دیگری هنگام بررسیِ هر متن ادبی مد نظر تحلیل گر باشد این است که آن متن، حتا اگر درباره ی بخشی از واقعیت باشد، حاصل ذهن و خیالِ آفریننده اش است که با نگاه خاص آن بخش را انتخاب کرده و با قلم و بیان خودش آن را معرفی کرده است. هر چه خالقِ اثر ادبی با خیال خود چیزی به واقعیت افزوده و یا از آن کاسته باشد، آن را بیش تر از واقعیتِ ظاهریِ آشنای دنیای غیرادبی دور کرده است. اما نکته مهم این است که دستکاری در واقعیت، چه کم باشد و چه زیاد، باعث نمی شود که متن ادبی از قلمرو ادبیات بیرون گذاشته شود. لطفاً همان جا بگذارید باشد که جایش خوب است! شاید متن های دیگر را بتوان با کشفِ برخی از ویژگی های ذاتی متون ادبی جزو متون ادبی به حساب آورد، ولی متون ادبی را حتا به زور هم نمی شود مانند متون غیرادبی تلقی کرد. نتیجه اش درست مانند توبه ی گالیله می شود که گفت من توبه کرده ام که دیگر نگویم زمین دور خورشید می گردد، زمین توبه نکرده است که دیگر دور خورشید نگردد. یعنی شاید مرجع قدرتی شاعری را وادار کند که از حرفی که در شعری زده است برگردد و یا منقدی با محافظت کاری معنی حرفی از آن شعر را ختم به خیر کند، ولی خود شعر نه از حرفش برمی گردد و نه تنها همان معنیِ عاقبت به خیر را در اختیار خوانندگان می گذارد. راه برای چند معناییذو تأویل همچنان باز خواهد ماند.
بدون شک، مستندترین متن تاریخی را، با توجه به این که حاصلِ انتخاب نگارنده اش از بخشی از تاریخ است که با لحن و بیانِ ویژه اش به تصویر کشیده می شود، می توان تا اندازه ای مانند متنی ادبی تلقی کرد و در موردِ آن حرف هایی زد که ارزش ادبی داشته باشد، ولی شک دارم که بشود در مورد حادثه ای تاریخی که در متنی ادبی مطرح می شود طوری صحبت کرد که بتوان برای جنبه ی تاریخی اش ارزشی و سندیّتی قایل شد. یعنی، نمی شود از آنچه که در متنی ادبی در مورد حادثه ای تاریخی می آید به عنوان سندی برای اثباتِ واقعیتِ آن استفاده کرد. متن ادبی متکی وبرآمده از خیال است. مگر می شود آنچه را که در خیال واقع می شود با واقعیت تاریخی یکی دانست؟ هر خواننده ای می داند که متون ادبی گاهی با بهره گیری از خیال و خلاقیّتِ مؤلف، حقیقتی را که در واقعیتی نهفته است طوری بیان می کند که متون تاریخی با توجه و پرداخت به ظاهر وقایع از بیان درستِ آن عاجز است، ولی این باعث نمی شود که چیزی را که خیالی و ادبی است با اصولی که مربوط به دنیای خیال و ادب نیست بسنجیم. می خواهم برای مثال و برای کمک به دریافت این نکته بخشی از کتاب خلفای راشدین در قلمرو نظم و نثر تألیفِ فریدون سپری را برایتان نقل کنم. ایشان از ترجمه ی رساله قشیریه با تصحیحات و استدراکات بدیع الزمان فروزانفر متن ذیل را برگزیده و نوشته است:
بِشْر بن الحارث گوید (که امیرالمؤمنین) علی(بن ابی طالب) را علیه السّلام به خواب دیدم گفتم (یا امیرالمؤمنین) مرا پندی ده گفت: چه نیکو بُوَد شفقت نمودن توانگران بر درویشان برای خدای و نیکوتر از آن تکبّر درویشان بر توانگران (به ایمنی به خدای گفتم یا امیرالمؤمنین زیادت کن) این بیت ها بگفت:
قدْ کُنْتَ مَیْتاً فَصِرْتَ حیّا
و عَنْ قَریبٍ تصیرُ میتا
عَزَّ بدارِ الفناءِ بَیْتٌ
فابْنِ بدارِ البقاءِ بیتا(ص116)
با عنایت به این که تمام آنچه که بِشْر بن الحارث می گوید در مورد خوابی است که دیده است، به نظر شما این متن را باید ادبی تلقی کرد یا تاریخی؟ تاریخ می تواند ثابت کند که بِشْر بن الحارث و حضرت علی(ع) وجود داشته اند و حتا می تواند با بررسی منابع دیگر ثابت کند که بِشْر چنین حرفی را زده است، اما تاریخ چه طور می تواند ثابت کند که او چنین خوابی را دیده است؟ حال، فرض کنیم که تاریخ با اثبات این که این شخص هرگز دروغ نگفته است ثابت کند که او صد در صد همان خوابی را که نقل کرده است دیده است، یا به قولی همان خوابی را که دیده است نقل کرده است، ولی آیا تاریخ می تواند ادعا کند که این متنی را که دارد بررسی می کند تاریخی است و ادبی نیست؟ بدون تردید منقد ادبی برای بررسی این متن و شناختِ شخصیّت های تاریخیِ مطرح شده در آن به کمک تاریخ نیاز دارد، ولی حاصل کارْ آن شخصیّت هایی است که متن ادبی بازآفرینی کرده و نشان داده است. متنِ ادبی این شخصیّت ها را در چهارچوبِ خود، همان طور که معرفی کرده است می پذیرد؛ در صورتی که، اگر مورخان با شک به روایتِ ادبیِ وقایعِ زندگیِ شخصیّت های تاریخی نگاه کنند و آن را نپذیرند، اصلاً نباید تعجب کرد. خیالِ شاعر نمی تواند سندِ ارزشمندی برای تحقیقِ مورخ باشد. چه خیال کرده اید؟ شاعر هم شخصیّت ها و وقایع تاریخی را آن گونه که خود وصف می کند بیش تر می پسندد.
حالا می خواهم پس از این مقدمه چینی، با هم برویم سراغ غزلی از دیوان شمس و بعد به شما بگویم که ادبیات چه طور از متون تاریخی استفاده می کند، ولی تاریخ را آن طور که خودش می پسندد روایت می کند و می نویسد. غزل این است:
هر چند مفلسم، نپذیرم عقیق خُرد
کانِ عقیقِ نادرِ ارزانم آرزوست
پنهان ز دیده ها و همه دیده ها ازوست
آن آشکار صنعتِ پنهانم آرزوست
خود، کار من گذشت ز هر آرزو و آز
از کان و از مکان، پی ارکانم آرزوست
گوشم شنید قصه ی ایمان و مست شد
کو قسم چشم؟ صورت ایمانم آرزوست
یک دست جام باده و یک دست جعد یار
رقصی چنین، میانه ی میدانم آرزوست
می گوید آن رباب که: مردم ز انتظار
دست و کنار و زخمه ی عثمانم آرزوست
من هم رباب عشقم و عشقم ربابی است
وآن لطف های زخمه ی رحمانم آرزوست
باقی این غزل را ای مطرب ظریف!
زین سان همی شمار که زین سانم آرزوست
بنمای شمس، مفخر تبریز، روز شرق
من هدهدم، حضور سلیمانم آرزوست
از حق نمی شود گذشت که این غزل آن قدر زیباست که آقای کریم فیضی با این که در بررسی اش از حق گذشت نتوانست در جلد دوم کتاب شعاع شمس از بحث در مورد آن با دکتر ابراهیمی دینانی بگذرد. دکتر دینانی در بررسی بیتِ «می گوید آن رباب که: مردم ز انتظار / دست و کنار و زخمه عثمانم آرزوست» می گوید:
حقیقت این است که نمی دانم زخمه عثمان را چگونه باید معنی کنم، چون نمی دانم اشاره به چیست!
آقای کریم فیضی می گوید:
زخمه عثمان، قاعدتاً باید نوعی ساز باشد.
و آقای دینانی می گوید:
لابد سازی بوده است که نوازنده ای به نام عثمان آن را می زده و می نواخته است.(ص63)
بحث اصلیِ من بر سر این است که وقتی دنیای ادبیات قاعده ی خودش را دارد، آقای کریم فیضی آن «قاعدتاً» را که داد می زند «من بی قاعده ام» از کجا آورده است؟ چرا ما که حتا با نگاهی سطحی به تاریخ و قصص انبیا می دانیم که در این غزل منظور از شمس چه کسی است و سلیمان کیست، از این که بگوییم عثمان کیست فرار می کنیم؟ من نیز شیعه ی علوی هستم، ولی متن از آنِ من نیست که حرفِ مرا بزند. همچنین، باید بدانم که نباید تنها آن حرف هایی را که پسندِ من است و با افکار و عقایدِ خودم جور درمی آید از آن بیرون بِکِشم. همان طور که پیش از این عرض کردم، متن ادبی دنیا و قواعدِ خودش را می سازد. اصلاً، حرف خودش را می زند. از هر چه و هر که حرف بزند، آن را با اصول و قواعد خودش بازآفرینی می کند و در چهارچوب منطقی خودش می گنجاند. شاعر در چند بیت، تاریخ را آن طور که خودش می خواهد می نگارد. مشخصاً، شخصیت های تاریخیِ واقعی وقتی در ابیاتِ شاعر وارد می شوند رنگ و لعابی را می گیرند که او می خواهد. شاعر دروغ نمی گوید. آنچه را که بدان باور دارد می گوید و آن را و هر چه را که بخواهد با فنّی که بلد است می گوید. در این غزل مولانا با مراعاتِ نظیرش عثمان را کنار رحمان و شمس و سلیمان قرار می دهد. با تلمیح و نیز با ایهامی گویا به مخاطب اش می فهماند که منظورش از «زخمه ی عثمان» چیست. اصلاً، خودش در بیت های قبلی اش گفته است:
گوشم شنید قصه ی ایمان و مست شد
کو قسم چشم؟ صورت ایمانم آرزوست
یک دست جام باده و یک دست جعد یار
رقصی چنین، میانه ی میدانم آرزوست
مولانا قصه ی ایمانِ چه کسی را شنیده بود؟ از صورتِ ایمانِ که می گوید؟
خوب است یک سری به مقالات مولانا یا فیه ما فیه بزنیم تا ببینیم خودش چه می فرماید:
مؤمن چون تمامِ او را ایمانِ حقیقی باشد، او همان فعل کند که حق- خواهی جذبه ی او باشد، خواهی جذبه ی حق. آن چه می گویند بعد از مصطفا و پیغامبران وحی بر دیگران منزَل نشود، چرا نشود؟ شود. الّا آن را «وَحی» نخوانند. مؤمن چون نظر به نورِ خدا می کند، همه را بیند- اوّل را و آخر را، غایب را و حاضر را. زیرا از نور خدا چیزی چون پوشیده باشد؟ و اگر پوشیده باشد، آن نورِ خدا نباشد. پس معنیِ وَحی هست، اگر چه آن را «وَحی» نخوانند.
عثمان چون خلیفه شد، بر منبر رفت. خلق منتظر بودند که تا چه فرماید. خَمُش کرد و هیچ نگفت و در خلق نظر می کرد. و بر خلق حالتی و وجدی نزول کرد که ایشان را پروای آن نبود که بیرون روند و از همدگر خبر نداشتند که کجا نشسته اند- که به صد تذکیر و وعظ و خطبه ایشان را آن چنان حالتِ نیکو نشده بود. فایده هایی ایشان را حاصل شد و سِرهایی ایشان را کشف شد که به چندین عمل و وعظ نشده بود.
تا آخر مجلس، همچنان نظر می کرد و چیزی نمی فرمود. چون خواست فرو آمدن، فرمود که «اِنَّ لَکُم اِمامٌ فَعّال خَیرٌ اِلیکُم من امامٍ قَوّال.»
راست فرمود. چون مُراد از قول فایده و رِقّت است، و تبدیل اخلاق بی گفت. اضعافِ آن که از گفت حاصل کرده بودند، میسّر شد. پس آن چه فرمود، عینِ صواب فرمود. آمدیم که خود را «فعّال» گفت و در آن حالت که او بر منبر بود، فعلی نکرد ظاهر که آن را به نظر توان دیدن: نماز نکرد، به حج نرفت، صدقه نداد، ذکر نمی گفت، خود خطبه نیز نگفت. پس دانستیم که عمل و فعل این صورت نیست، بل که این صورت ها صورتِ آن عمل است و آن عمل جان. (ص 166-165 مقالات مولانا، ویرایش جعفر مقدس صادقی)
این بخش از مقاله ی مولانا بیش تر ادبی است تا تاریخی، و چون اصول اصلی ادبیات در آن چیره است باید گفت که در اصل ادبی است. مورّخ تاریخ را این طور روایت نمی کند. راوی در داستان و متن ادبی می تواند وارد ذهنِ این و آن شود و افکارشان را بخواند و مثلاً بگوید: « بر خلق حالتی و وجدی نزول کرد که ایشان را پروای آن نبود که بیرون روند و از همدگر خبر نداشتند که کجا نشسته اند- که به صد تذکیر و وعظ و خطبه ایشان را آن چنان حالتِ نیکو نشده بود. فایده هایی ایشان را حاصل شد و سِرهایی ایشان را کشف شد که به چندین عمل و وعظ نشده بود.» ولی مورخ ذهن خوانی نمی کند. اصلاً، مردمِ دنیای ادیب با مردمِ کتابِ مورخ یکی نیستند. عثمان نیز عثمانِ دیگری است.
به عنوان مثال توجه کنید که ابوالحسن الهجویری الغزنوی در کتاب کشف المحجوب از زبان عثمان پیش از این که به دست شورشیان به قتل برسد چه می گوید:
مرا آن کی(یعنی که) او می داند کی به من چه می رسد و او به من داناتر از من به من، او داند کی صلاح من در چه چیزست. پس عثمان به جای خلیل، و غوغا به جای آتش و حسن به جای جبرئیل اما ابراهیم را-عم- از بلا نجات و عثمان را رضی الله عنه اندر بلا هلاک و نجات را تعلّق به بقا بود و هلاک را به فنا... (کتاب خلفای راشدین در قلمرو نظم ونثر ص 125 )
عثمان این ها را دارد به امام حسن(ع) می گوید که برای دفاع از او به خانه اش رفته است. وقتی که متنْ متنِ ادبی و زبانْ زبانِ ادبی است، بحث در مورد این که مورخ و اسناد و منابع تاریخی اش چه می گویند کمک چندانی به فهم ادبیِ خواننده ی متن ادبی نمی کند. حتماً متوجه شده اید که نظم و نثر مولانا و هجویری انگار از عثمانی دیگر حرف می زنند. شاید بگویید آخر این عثمان خیلی دیگر است! بله، این عثمانی که در متون ادبی می آید آن قدر دیگر می شود که آن خواننده ای که عثمان را از متون تاریخی می شناسد فکر می کند که این عثمان آن عثمانی نیست که مثلاً تاریخ طبری شرح زندگی و خلافت و ماجرای کشته شدن اش را شرح داده است. حالا، سؤال این است که، چه چیزِ عثمانِ شاعر با عثمانِ مورخ به هم می خورد که تحلیل گر یا تأویل گرِ متنِ ادبی می تواند ادعا کند که این دو فقط نامشان یکی نیست؟
خواننده ی متن ادبی باید بداند شاعر برای خلق شخصیّتی جدید و دیگر از روی شخصیّتی واقعی نمی تواند ذهن اش را آینه وار روبه روی تاریخ بگذارد. او به تاریخ نگاه می کند و ناگهان ذهن اش مانند ذرّه بینی طوری بخش هایی از آن را انتخاب و بزرگ می کند که بخش های دیگر خیلی کوچک به نظر می رسند یا اصلاً به چشم نمی آیند. جنابِ مولانا که حتماً تاریخ طبری را خوانده بود و دقیقاً از ماجرای شورش بر علیه عثمان و دلایل قتلِ او به روایتِ این مورخ اهل سنّت آگاهی داشت، با این اصل که «ملت عشق از همه دین ها جداست/ عاشقان را ملت و مذهب جداست» سراغ داستان و عرفانِ عثمانی می رود که خودش می آفریند. این درست است که می گویند مولانا گاهی حالاتی در باطن داشت که ظاهرش در شعرش دیده می شود، ولی باید پذیرفت که گاهی نیز خیالاتی در باره ی حالاتِ دیگران داشت که جنبه ی قال آن در ادبیات بیش تر از حالِ آن در تاریخ است. مولانا تا در تاریخ خواند که هنگامی که شورشیان داشتند درِ خانه ی عثمان را آتش می زدند او داشت نماز می خواند توجه اش را از شورش به سمتِ نمازِ عثمان برگرداند. او فقط همانی را که می خواست می دید. او دید که، بعد از نماز، عثمان مشغول قرائتِ قرآن شد. سوره ی طه(طاها) را داشت می خواند. هنگامی که شورشیان به او رسیدند، او سوری طه را تمام کرده بود بی غلط. توجه کنید که مولانا با خیّالش هنوز محو این کارهای خلیفه ی سوم است. پیش از آن که دستِ شورشیان به او برسد، شروع کرد به خواندنِ آیه ی صد و هفتاد و سوم از سوره ی آل عمران: «الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبناالله و نعم الوکیل» یعنی «آن مؤمنانی که چون مردم(منافق) به آنها گفتند لشکر بسیاری بر علیه شما متفق شده اند از آنان در اندیشه و برحذر باشید بر ایمانشان بیفزود و گفتند در مقابل همه دشمنان تنها خدا ما را کفایت است و نیکو یاوری خواهد بود.»(آل عمران، 173 از ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای) حضرت مولانا داشت به «ایمان» و «حسبنااالله» فکر می کرد که متوجه شد تاریخ می گوید هنگامی که نخستین زخم را با خنجر به گلوی عثمان زدند قطره خونی روی قرآنی که گشوده بود افتاد روی کلمه ی «فَسَیَکفیکَهُم الله» از آیه ی 137 سوره ی بقره؛ این عبارت یعنی «در برابر آن ها خدا تو را کافی است.» این آیات تصویر دیگری از زخمی که بر عثمان وارد شد در ذهن مولانا ترسیم کرد چیزی شبیه این بیت می شد: «یک دست جام باده و یک دست جعد یار/ رقصی چنین میانه میدانم آرزوست.» شاید بگویید این ها همه برداشت و تأویل شما از تاریخ و از این غزل است. پرسشِ من از شما این است که، خداوکیلی، این گونه برداشت موجه تر و بهتر از این نیست که بی دلیل و مدرک حدس بزنیم «عثمان» ممکن است نام یک ساز و یا نوازنده ی سازی باشد؟
آن «زخمه ی رحمان» که مولانا از آن می گوید، آن زخمی است که برای خداوندِ رحمان بر بدن عاشق وارد می شود و او را به معشوق می رساند. مولانا حس می کند که مخاطب اش که مطربِ ظریف است متوجه شده است که منظورش چیست، به همین دلیل می گوید: «باقی این غزل را ای مطربِ ظریف/ زین سان همی شمار که زین سانم آرزوست.» این حرفِ مولانا بسیار معنی دار است و در عصر ما معنی دارتر هم شده است. او آرزویش این است که مطربِ ظریف و منتقدِ دقیق باقی حرفش را از روی حرف هایی که تا به حال زده است بگیرد و بفهمد.
ادامه دارد...